《秦风无衣》和罗姆巴赫的密释学
                 张宁海

       要给现象学下一个定义，这本身或许就不是现象学。
     有意义的事物未必就能下定义。道德经开篇就说“道可道，非恒道”。道的出的是现象，道不出的是定义。孔子没有给“仁”下定义，老子专门说“道”却说“非恒道”。维特根斯坦也说“不可说的，只可不说”，指的应该也是定义不是总能道的出。“境界”是王国维在《人间词话》中提出来的。他没有下定义“境界”究竟是什么。百度说，境界是指人的思想觉悟和精神修养，即修为，人生感悟，对于境界来说在各个不同的领域有着不同的看法和见解，故境界是一种很微妙的感觉。“境界是感觉”，这不能叫做定义。没有定义但是可以使用，仁和道使用了上千年，境界也使用了上百年。因为有意义，大家能明白，这也许就是罗姆巴赫所说的“密释学”。
      恩格斯说：全部哲学，特别是近代哲学的重大的基本问题，是思维和存在的关系问题（《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》）。笔者认为，要领会恩格斯使用的关键词：全部（不是之一），特别是，重大，基本。那么任何哲学专著，特别是综合性哲学专著如哲学史，都应该以思维和存在的关系为指导思想，主线脉络，为结构发生。笔者注意到这样的著作和以别的关系为结构发生的哲学书，是显得“风景这边独好”的。恩格斯对思维和存在关系的论断可以认为是现象学的原初性的发生。因为思维本身就是一种“存在”，“思维现象”是“存在”的，思维就是一种现象。而且“现象学家”都是恩格斯之后的哲学家。
      恩格斯紧接着说：“在远古时代，人们还完全不知道自己身体的构造。这样就产生了灵魂不死的观念。这种观念在那个发展阶段上决不是不是一种安慰，而是一种不可抗拒的命运，并且往往是一种真正的不幸。最初的神产生了”。根据列维·斯特劳斯的结构人类学，应该还产生了“鬼巫”。产生了神学，也产生了迷信。人类对神鬼是惧怕和敬畏的。
      “产生了灵魂不死的观念”是在“人们还完全不知道自己身体的构造”的历史发展阶段上。这里划出了一条“科学的时代界限”。那么现在知道自己身体的构造的有科学知识的无神论者们（包括笔者）在夜晚还是不愿意经过墓地的，即便在白天也会产生异样的感觉。这是为什么呢？是怕鬼吗？不是也是。
儿童心理学的例子：一位母亲教育自己年幼的孩子不要在街边玩耍：“汽车会撞死你的”。没有“死亡”的概念，幼儿并不理会妈妈的嘱咐。母亲就把孩子带到厨房观看“冻鸡”，“被汽车撞到了，你就会变成这个样子！”。孩子就“听话了”不到街边玩耍了。
      现象学的阐释：幼儿不懂得“死亡”的定义。而“冻鸡”是死亡的“境象”。“冻鸡”并非死亡的“定义”，却表达了死亡的“意义”。境象是罗姆巴赫在《结构存在论》中原创的术语。笔者不在这里给出它的定义。而是通过下面的叙述“密释”它的意义。
罗姆巴赫提到的礼拜仪式的例子：
       一个弥撒仪式上的男孩举着蜡烛，他所关心的只是正确的去做。一切都在它的热情之中。他的热情就是他的礼拜仪式。
      蜡烛作为境象不是一个“比喻”，也不是诗词写作中的所谓“赋比兴”。它是一个“结构发生”。蜡烛是神圣的镜象，孩子不懂得什么是宗教神圣，他的热情可以感觉是一场嘉年华。认真的做可以是参加嘉年华热情的镜象。而此时热情就是他的礼拜仪式。他的仪式是结构发生的，蜡烛不是男孩仪式的镜象。蜡烛不是男孩热情的比兴。
       如果你写诗，啊，认真的蜡烛，男孩虔诚的心----，那就弄错了。
       烛光里的妈妈，噢妈妈 烛光里的妈妈，您的脸颊印着这多牵挂。
       烛光是牵挂的境象。这是诗歌的“结构发生”。是比兴的写法。男孩举着蜡烛不是他的“作品”。而妈妈让孩子看“冻鸡”的表演过程是一个“作品”。烛光里的妈妈也是作品。这两种结构罗姆巴赫分别称为“上升”和“下降”。作品里的境象在格律诗词中称为意象。是境象的下降。
      墓碑是“冻鸡”形象的勾连，不信鬼神的人对死亡也有恐惧感。这是心理学水平上的阐释。墓碑是死亡的境象。这就到了现象学的水平。境象还是“场所”的境象，墓群有场的效应，夜晚的墓地场所是地下黑暗的境象。这里墓碑场，夜晚不是作品。境象没有下降。具有真实的恐惧。境象还是“社会基本哲学”的境象。我们一般都没有熟读四书五经，而中国人的伦理修为基本上还是遵循孔孟之道的“远鬼神”的“经学”。所以“我”“我们”都是“孔孟之道社会基本哲学”的境象。那么迷信的附会经学的“纬学”这些非社会基本哲学，我，我们或多或少会受到影响。耳濡目染，无神论者潜意识里面也会“有鬼神”。所以说怕鬼“是也不是”。但是明显不是“唯心主义”。现象学不是唯心主义。是艾思奇所说的“大众哲学”，是研究“思维和存在”的。现象学的定义不容易下，但是可以阐释。所以说现在是一个“阐释超越的时代”。
      好了，现在可以讨论什么是“境界”了。谈王国维的本意格律诗词的境界。
      科学是可以定义的。马在跑。科学的定义是马偶蹄类哺乳动物，生物能量转化为动能。能给出事物的科学的定义是科学发展的标志。而这样的定义看不出有什么境界。“春风得意马蹄疾”“浅草也能没马蹄”。这样的诗句虽然不能说是“不科学”的。但是不谈科学而“科学性”下降了。但是境界明显是提高了。这是因为格律诗词产生于“前科学时代”。那时候科学不是“社会的基本审美哲学”。不科学比科学有境界，往大里说就是所谓的“哲学困境”。这是一个西方概念。是科学高度发展而产生的“哲学困境”。罗素（英国哲学家1872年-1970年）说哲学是介乎神学和科学之间的东西。西方思想分成这三大块，科学指自然科学。神学此时安分的多了。活跃的是自然科学。以至于哲学几乎失去了他的一亩三分地。通俗的例子就是“你的想法太不科学了”。而以前的说法通常是“你的想法太没有道理了”。这个世界几乎就成了“科学的世界”。于是乎胡塞尔就提出了“生活世界”的现象学概念。这个世界里面不但有能量转换动物分类，也有春风得意浅草马蹄。
        “生活世界”的理念特别适合于格律诗词。科学是理性的，逻辑性的。理性逻辑性可以理解为现代性。而格律诗词 的“语言特色”是非理性非逻辑性的。古典主义几乎就可以理解为非理性非逻辑性。沾衣欲湿杏花雨，吹面不寒杨柳风。杏花雨指的是细雨。杨柳风指的是小风。前提是不会摧花折柳。首先这种分级不科学。科学的分级应该是按风速分级。再有就是不合逻辑。按逻辑凡禁不住风雨的花都可以带入诗句中。沾衣欲湿梅花雨，虽然梅花也经不起狂风暴雨，但是经得起严寒，是坚毅品质的境象。和杏花是细腻的境象不是一回事。不寒杨柳风还指季节。春季的风不会只吹过杨柳，为什么一定是杨柳风呢？
      格律诗词有“意象定格” （境象下滑定格）的现象，如松是高格的境象，渔舟是恬静幽美的境象，野渡是自由自在的境象，竹是直性的境象，红豆是相思的境象，玫瑰是爱情的境象等等，有人还编了册子。“定格”是因为使用这些境象的作品的境界高，经过了时间的积淀和考验而“绽出”了，从诗人个人的思想，转化成了公众的知识，“社会的基本哲学”。这些诗词中的境象在一开始的时候没有定格。是作者在身临其境的具体场所中的感知，杏花杨柳毕竟是春季较早“乃发生”的植物，用杏花和杨柳描写春天的来临并非没有逻辑。而一旦境象定格，“他适性”就受到极大的限制。吹面不寒桃李风就会显得不合逻辑。对于定格限制“他适性”罗姆巴赫使用的术语是“极权主义和排他性”。
      叶嘉莹教授将定格的境象称为“语码”。本文并用这个术语。叶嘉莹教授是诗学教育家。获中华之光年度人物奖。“叶嘉莹教授一生从事中国古典诗词的教研，擅长以深入浅出的文字把当代西方文学概念融合，应用于中国古典诗词的探讨和诠释，她天资敏慧，才思出众，加上典雅细腻的文笔，以及浮世坎坷的忧患经历，使她在谈诗论词之际，以直悟配合精析，见解独到，卓然成家”。本文将在《中国现象诗学的近代学案》一章中详细介绍叶教授的学说。
      逻辑依据分类学理论。分类学是科学，如生物学的纲目科属种。化学的元素周期表。而格律诗词依据“分节”理论。分节理论和“意象定格”相即，是和现象学相关的理论。最典型的是格律诗词的对仗。分节的意向性一般是：正负（阴阳），上下（如经纬度方向），向度如昼夜，分区（列如时钟，席位等），源流方向（如气味，声音等），展开方向（如开始，结束）对比，动势等赵毅衡《符号学原理与推演》）。你可以看笠翁対韵：行对坐，醉对醒，酒阑对歌罢，日暖对和风，清对浊，苦对咸，天对地，琴对瑟，剑对刀等等。对仗要求名词对名词。而所谓“工对”要求境象也要相对。对仗分节是按照境象分节的。两个黄鹂鸣翠柳，一行白鹭上青天。黄鹂是婉转的境象，白鹭是灵动的境象。婉转和灵动表达的是杜甫得知安史之乱被平息时候的喜悦心情。黄鹂白鹭----婉转灵动-----喜悦，在喜悦这个水平上同步的“对上了”。这是一个分节上升下降的过程。黄鹂白鹭是两个信息矢量也称语码矢量。黄鹂白鹭都是可以定义的，而婉转，灵动，喜悦是难以定义的。格律诗词就是用境象这个矢量指向难以定义的意义。用现象学的术语讲这是用对周围世界，直接世界的感知来表达境界。“境象矢量”（语码矢量）可以用于研制诗歌机器人。现在智能机器人大火，不久或许会出现能写格律诗词的智能机器人。现象学用于人工智能开发，而格律诗词是一个完美的结构对象。
      科学无境界，科学向周围世界直接世界“下降”，下降是非逻辑的，境界方可显现。看笔者的拙诗：

七绝·山竹过港珠奥大桥

任性南洋散散心，山竹摇逸有城倾。
兰桥连港通珠澳，意马虽无步步惊。


五律·立秋天文台

孤蝉鸣倦叶，灼日照嶙嶙。
地陌旋经纬，星云耀简浑
爆发由致密，摄动对因循。
长夏鞠天问，高台半月沉。

      前一首诗没有说桥的坚固是用了高科技。兰桥是用兰花指向美丽的桥，步步惊还双关香港著名电影《步步惊心》，以增加作品的“港味”。这些都是下降，而作品的境界应该是上升的。更重要的是，境界是一个“发生过程”。是一个欣赏过程。“固桥连港通珠澳，全仰高科保步平”。这样的诗当然也有境界，但是境界是“一步到位”的，欣赏过程不足。没有“境象矢量”的过程。
      结构是通过自发生成，自我建构被标识，这种自我构建有它的突现，出神的自我结构，也有高峰和死亡。人们一般称这个过程为“生活”（Leben 活存），但是它不仅是生物的事件形式，总的看来也是“存在者”的事件形式。没有“死的存在”一切都是活着，并且一切都遵循自我构形，自我上升和自我穷尽的自发生成过程。（罗姆巴赫《作为生活结构的世界》）
      那么境界也应该是活存的“活境界”。就个人喜好而言，我喜欢“兰桥”而非“固桥”。喜欢“发生过程”而非“固化过程”。“活境界”是格律诗词的特质。
      后一首诗的“爆发由致密，摄动对因循”讲的是天文知识，超新星爆发和行星轨道摄动。表达的却是生活中的道理，是“半月沉”的。诗中的“我”可以是科学家在高台“鞠天问”。那套用一句熟语就是“科学无境界，科学家有境界”。
     罗姆巴赫把他的结构比作老子的“道”。人间气象，天道运行，经纬环宇，道的确是一个动力性的“向死而生”的“自我构形，自我上升和自我穷尽的自发生成过程”。

五律·山竹去后丰收节

竹外芭蕉雨，澄空旧月明。
风萧篱上远，枝累野中横。
淡夏云舟水，清秋鹜客萍。
提篮犹恨浅，只获采摘情。

     芭蕉雨显然是指风住雨消，提篮是采摘情的境象。淡夏和清秋是时节变化的境象。云舟水，鹜客萍是节日气氛的境象。人间气象万千。

五古•九日单位团体幕府山登高 

晨幕江色暗，永济秋山明.
重阳草青嶂，倍与赏衰荣。
昨风西吹劲，枝留桂香清。
扶栏手无颤，颈往崖边倾。
高处听阔论，辩说向死生。

     非科学，非逻辑，境象矢量，下降到基本面是活境界。这是因为“生活世界”才是五彩缤纷，鲜活有生命的。这是能量，是动力，状态的动力，发生的动力，过程的动力，结构的动力，而罗姆巴赫的《结构存在论》可以这样的动力。动力比方法更重要。其实中国古代思想家也有类似的思想。如宋学家张载的“气本论”。气以质料为本，而气作为动力加载在质料上成为结构。这个气当然包括思想的动力。西方哲学家还纠结于唯心唯物的时候。中国的思想家已经有了现象学的认识。
     术语金字塔。
罗姆巴赫给出了一个现象学的结构密释金字塔。如图。从下至上分别是：实体（可以理解为物质），体系（可以理解为科学），世界（应该是生活世界）。再向上是动态指向发生。动态也可以翻译为动力。存在论结构是一个动力结构，它不是指向结构的“成形”而是指向结构的“发生”。这是罗姆巴赫反复强调的。也自认为是对胡塞尔和海德格尔的“阐释超越”（从学院系的轴向和维度看，罗姆巴赫应该是前二者的“后学”）。旁边的双向箭头表示上升和下降的关系。那么这样一个金字塔对我们读诗或写诗能什么动力呢？

秦风·无衣
岂曰无衣？与子同袍。王于兴师，修我戈矛。与子同仇！
岂曰无衣？与子同泽。王于兴师，修我矛戟。与子偕作！
岂曰无衣？与子同裳。王于兴师，修我甲兵。与子偕行！

一次关于诗经的讨论。主持人给出的讨论内容：
《秦风、无衣》这首诗充满了激昂慷慨、同仇敌忾的气氛，读之不禁受到强烈的感染。可是《毛诗序》却说：“《无衣》，刺用兵也，秦人刺其君好攻战。”陈奂《诗毛氏传疏》也认为：“此亦刺康公诗也。”《诗经》固然讲究美刺，但这里明明是美，却被说成刺。按其内容，当是一首爱国主义的战歌。据今人考证，公元前771年（秦襄公七年，周幽王十一年），周王室内讧，导致戎族入侵，攻进镐京，周王朝土地大部沦陷，秦国靠近王畿，与周王室休戚相关，遂奋起反抗。此诗似在这一背景下产生。
当时的秦国位于今甘肃东部及陕西一带。和后来的秦始皇的秦国有地域上的关联。笔者使用秦地一词。
有论者认为无衣是后勤保障不力。士兵仍在奋战。有论者认为既是王师何以到了“无衣”的地步？看来无衣是解读的关键。笔者认为“无衣”有“赤膊上阵”的味道。理由是秦始皇的兵马俑军阵的前几排是不穿甲衣的。无衣准确的说是没有甲衣。
    原初性：
古代诸侯称国,大夫称家.《孟子·离娄上》中说:"人有恒言,皆曰天下国家.天下之本在国,国之本在家."赵岐注:国谓诸侯之国,家谓卿大夫家也."后用"国家"为国的通称。《战国策·西周》：“周君岂能无爱国哉！”这是爱国一词文献中最早的记载。
可见秦风的那个年代爱国的含义和现代反对帝国主义侵略压迫的“爱国主义”的内含是不同的。但是可以作为一个起点。我们对古诗首先应该从“原初性”（现象学术语）的角度来理解。那么“刺”的说法，反战的说法是可以理解的。西周时期是农奴社会。土地管理制度是井田制。农奴叫户，千户侯就是诸侯国里有一千乃至数千户农奴。农奴既要种地，同时也是战士。秦始皇兵马俑里面前几排士兵是没有穿甲衣的。有了军功不但可以穿上甲衣，农奴户的经济地位也可以提高。到了商鞅变法还可以取消奴隶身份提拔为军官。所以商鞅遭到了贵族的怨恨。虽然商鞅离西周差好几百年。但是从这首诗可以看出所谓无衣乃是秦地的传统。到了商鞅变法就成为了一项制度。
     王师，同仇。这里仇首先应该是氏族社会延续下来血族复仇。和仇对应的是对“故土户园”的眷恋，是“爱”。而中国古代社会是提倡王道的。如武王伐纣就是得人心的。这些逐渐的形成了社会的“家国情怀”。 中华文化是薪火相传与时俱进的。今天我们完全可以把这样的诗词理解为爱国主义的起点。“社会的基本哲学”的起点。
     关联性：
如果是后勤工作跟不上而“无衣”。那应该在寒冷的季节成为突出的问题。这首诗无衣和天寒地冻没有一毛钱关系。而是和兵器盔甲相关就是见证。
血族复仇和军功改变自身地位是提高军队战队力的精神力量。但是无衣也揭露了农奴主贵族的残酷的一面。这是需要刺的点。刺也没有说错。统治者无情而民间有情军中有情。诗也有情。同袍同泽同裳如果理解为抱团取暖，那诗歌鼓舞士气的力度是不够的。可以这样理解：无甲的勇士们啊，我们如同穿着同一件战袍的战友，你我的身体（泽）如此的紧密，我们的战裙（裳）都浸染了敌人的鲜血！我们同仇，同行，同胜！这才是激动人心的解释。无甲冲在最前面，激励他们就是激励全军。需要重点理解的是，泽是内衣。这里泽是亲密无间的境象，团结一致的境象。
     无衣会不会就是不穿上衣“赤膊上阵”呢？不是。因为这是王师。是胜利之师。最前面的士兵虽然不穿甲衣。但是军容是严整的。这才符合“周礼”。只有失败的军队才会军容不整，那是“亡师”，亡在古文中当逃跑讲。那为什么不说无甲而说无衣呢。因为这是诗。甲是仄声情绪下沉。衣是平声，高亢飞扬。而且“衣”也是“战友情”的境象。
     防爆警察：快穿上衣服，马上出警。这里衣服应该指的是防弹衣。
     消防队员：快穿上衣服，立刻去火场。这里衣服应该指防火服。
    工地经理：下午有学生来实习，别忘了让他们戴上帽子。这里的帽子应该指安全帽。
越精确应该越科学。防弹衣比衣服精确。不说防弹衣而说“衣”是下降。而境界却提高了。首先这是心领神会的简略语言，不是关系密切的战友同行身边人的“槛外人”是不能理解的，二是“衣”比防弹衣要说着简洁“上口”。便于交流提高效率而且显得亲切。体现战友情。这些都符合“金字塔”上升下降的原理。
     时代：
那为什么几千年了都没有阁下的这样的解释呢？罗姆巴赫说，一个时代的没落就是不被察觉的矛盾僵化过程。习以为常的东西是在不被察觉的过程中没落或被遗忘的。无衣即无甲的现象在秦风那个时候是无需说明的。毛诗或许也觉得无需说明，大家都理解。后来行王道了不“无衣”了，无人再给诗经加个补充注解，或注释本无存了都是可能的。都注明白了，那后来的注家岂不是无事可干了？修我甲兵。这是秦风里面提到的。《左传·宣公十二年》：屈荡 搏之，得其甲裳" 杨伯峻 注:"古人制甲衣与甲裳，必使其轻重相同，故曰重若一。《南齐书·王奂传》:"彪辄令率州内得千余人，开镇库，取仗，配衣甲，出南堂陈兵，闭门拒守。"唐 王建 《寄贺田侍中东平功成》诗:"百里旗幡冲即断，两重衣甲射皆穿。甲衣或衣甲并非古代没有个说道，是我现编的。战场动员取省略的口号完全有可能的。此外现在流传下来的那时候的诗，是宫廷从民间收集反映民情民心的。所谓“列士献诗”。那时候宫廷并不在意诗歌的美学功能。注意到诗歌的美学功能可能要从孔子删改诗经开始吧。美刺是后来的说法。 

    以上是一番争论，你应该可以看出《结构存在论》是阐释超越的。是让你“言之有理”的哲学。无衣即无甲，以后的教科书就这么改了也未可知。
       需要说明的是新诗自由体诗歌可以直抒胸臆，可以大声疾呼，“奔跑的马啊，你这偶蹄类的哺乳动物，让生物的能量爆发出飞速的动能吧”。不必那么多弯弯绕。因为新诗是在“科学时代”发生的。高尔基的诗《海燕》最后一句“让暴风雨来的更猛烈些吧”，如果翻成“让海燕雨来的更猛烈写吧”，除非你和莫言一样，得过诺贝尔文学奖大家无话可说，在下这样翻肯定是不行的，意象是不会定格的。但是写成“白浪海燕雨，闪电黑色风”，问题就不是太大了。
      海因里希·罗姆巴赫（1923年—2004年）。德国哲学家，海德格尔和马克思·米勒的学生。弗莱堡大学博士。维尔兹堡大学教授，1990年退休。是前沿性学术人物。罗姆巴赫“值得中国学人们高度关注，因为他把当代现象学深刻化到了一个新的阶段。一个可以用‘结构现象学’‘哲学密释学’和‘境象现象学”来大略指称的新阶段。在这个阶段中，现象学挣脱了它一直习贯地穿着的西方中心论的紧身衣，更充分地实现出它‘朝向事情本身’的致学主旨。让现象学第一次从方法，发生源头和显现方式上，自觉地进入到了原本意义生成的文化性结构中来。因而能看到各种文化和哲理传统本身的终极真实性。”（张祥龙《作为生活结构的世界》序言）
      罗姆巴赫把结构比作老子所说的“道”。道的确是一个动力性的结构。体现了与东方思想的亲缘性。而笔者觉得《结构存在论》似乎是专为格律诗词准备的。这是罗姆巴赫的“文化间性”。研究格律诗词并非不要科学性和逻辑性。而是不要把形象思维和理性思维割裂开来看。更重要的是找到形象思维和理性思维相关联的“程序性”架构，在大数据的背景下探索形象思维“智能化”的可能。格律诗词则是一个完美的结构对象。再者“程序性”能有助于机器人“写诗”，自然也会有助于“天然人”的诗词写作。本书不是哲学专著也不是AI学术论文，是诗词爱好者的交流，交流诗词创作的程序性。而诗词智能机器人的研究必须有哲学特别是现象学的加入，此论如果能算作“一管之见”，也是笔者莫大的欣慰。密释现象学是包含了科学和“非科学”的“生活世界”的科学。
现象学是科学的科学。胡塞尔如是说。
     不知道罗姆巴赫有没有看过中国古代“心学家”的书。启发了王阳明的是陈颐的“格物致知”。那么如何以“思维和存在”的视域“看”王阳明呢？格，物，知是一个类似于皮尔斯的“普遍三分论”的式样。物不仅仅是物质，还有事物，现象，存在。格，不是原始人在格，是作为“社会基本哲学”的境象的“人”在格，是王阳明在那个时代的思维水平（理学）上的格。关键是不仅仅对物要格，对思维水平也要格。”格思也致知”，要反思，否则“思想水平”怎么提高？社会怎么进步？王阳明和陆九渊一样都讲“心即理”，按现在的话说就是“思维学”，是海德格尔所说的“思的工作”。王阳明说的“致良知”。这是“知”。一般我们把“格”理解为实践，而“格”包含了思维和存在的两方面的意义。这是中国古代思想家独特的智慧和贡献。
      在复数形式下谈论世界今天已经变得习以为常。即便人们在此并没有熟悉严格的密释学，或者考虑到与这个现象学相关联的限制。但情况总是如此，，即确定时代的现象在它作为一个基本现象得到精确的分析和完整的深层含义之前，首先作为一个提示词（或流行语Shlagwort显现出来。这也是密释学之物所遭遇的情况，它被一切秘传的运动所关注，但在那里却从根本上是缺失和堕落的。（罗姆巴赫《作为生活结构的世界》）
德国哲学家总是这么深奥，但是用“心学”一解释就明白多了。从今天的角度看王阳明没有给出心学的精确的分析和完整的深层含义，但是提示词显现出来了，如心即理，知行合一，良知，致良知（意志论）等等。心学被关注这些词汇还很流行，但是常常被认为是荒谬的，没落的，唯心主义的因而是缺失和堕落的。然而今天的世界是“复数形式”的，从横向共时性的维度看有王阳明同时代的人对心学进行阐释超越，从纵向历时性的维度看有各个时代的人对他进行阐释超越，现在“心学”心即理就是思维学的观点已经或者开始变得习以为常了。
     什么是格律诗词的境界现在应该能说明白了，就是你使用的境象成了“社会的基本哲学”。写的好还要传播的广。经得住时间的考验，由个人的思想转变为公众的知识。最高境界是成为流行语，人们挂在嘴边而忘记了作者是谁，也就是所谓的“作者已死”（法·罗兰·巴特）。如山重水复，言而有信，你还记得是谁说的吗？绽出了意义沉默了作者。“春风得意而浅草马蹄”，一般人很难达到到，但是有这样潜力的，就是有境界的。
     从为文的角度看，凡构思一篇文章必定是先有提示词如自创的术语等显现在作者的心里，而后围绕这提示词拟定题目展开文章。提示词是整篇文章的灵（Geist）。心即理，那么思维就是第一位的吗？存在是第二位的？这是心学的灵？如果笔者认为是的。估计立刻就会有不同的意见。理由是物质是第一性的，精神是第二性的，怎么可以说思维是第一位的呢？这里应该触碰了梁启超总结的传统文化“论规”第8条：争论以本问题为范围（梁启超《清代学术概论》）。思维和存在，精神和物质是两个不同的命题范围。思维不等于精神，存在不等于物质。就信息矢量和符号矢量而论，思维指向活动，指向生命。精神指向固定，指向死亡。比如以某人的名字命名只会是xx精神，而不会是xx思维，而命名某人为xx精神，一般都是“身后事”，在世的人称其名为精神，他本人也不会同意的。即便以团体命名精神也是以从事的事业命名。此时精神就有了加冕某“固定”对象的含义。更重要的是既然恩格斯说思维和存在是全部哲学的重大的基本问题，那么思维和存在就是“上格位”的论题，精神和物质就是“下格位”的论题。下格位应该在上格位的指导下展开，而不是相互替代的关系。
     再进一步，梁启超所说的“范围”应该就是“域”。思维和存在的问题就是广域。其他问题是子域包含在广域之内。如精神与物质。对思维和存在关系的理解不能局限在二元对立统一的传统等级次序里。
       阿多尼斯，著名叙利亚诗人，中译本诗集《我的孤独是一座花园》。曾作为千禧年思想家接受访谈。诗人说：“地狱和天堂都只是一个符号，一种象征。因此，我们应当把古兰经中的这些概念或信仰抽象化。从个人角度来说，我很赞同那些将古兰经当精神读物来阅读的神秘主义者”（《智慧书》）。
       思维和存在，思维是上格位的。这个上格位的思维不是空中楼阁的，是格物的，格思的，格事物，格存在的，格现象的。科学技术是第一生产力。那么就要求哲学成为科学技术发展的“思”的动力，思维的动力。我们不必在哲学的“经院”里面讨论抽象的哲学名词，完全可以在阿多尼斯的花园里面讨论思维和存在。这座花园是“科学时代”的花园。人们（当然包括哲学家）都“知道自己身体的构造”并崇尚科学。阿拉伯诗人们也懂得科学，主张古兰经“概念化”。那么对于基督徒就是“没有上帝，只留下圣经了”。神都概念化了，那么今天的“生活世界”的“社会基本哲学”还会唯心主义盛行形而上学猖獗吗？哲学的发展应该在新的争论中展开。争论的内容反映发展的水平。
      格物是科学家的工作，格思才是哲学家的活，当然科学也要格思。在阿多尼斯的故乡已经上演了“硅片打败钢片，脑洞打垮山洞”的活剧。“战斗的民族”不仅仅武装到了牙齿更武装到了大脑。武装的大脑指挥战斗的武器。所以“心学”很重要。
     在复数形式下谈论世界今天已经变得习以为常。各门学科都有和别的学科“交叉”的趋势。学科交叉产生了信息论，控制论，大数据，互联网。哲学也不例外。西方哲学的结构有一点象中国西南少数民族山寨的“长街宴”，各家各户都声称自己找到了舌尖上的“终极味道”，不独一个现象学，其实都只是“一种不同”的味道。长街有尽头，“道”无止境，宴年年都会办下去，味道哪有终极？而坚持办下去会越来越有味道。

穷理一经百本疏，归宜浅显也非忽。
消娱大道博师闹，估钓偏乡不累徒。

本文主要参考文献：
    《结构存在论---一门自由的现象学》罗姆巴赫著，王俊译
    《作为生活结构的世界》罗姆巴赫著，王俊译
    《重建世界形而上学》王俊著。
    《符号学原理与推演》赵毅衡著
    本文节选自拙作《空朦的意域----格律诗词和结构信息论》序言部分。已经著作权登记，谢绝商业转载。未完待续。