一、要弘二教判 短篇

一、要弘二教判 先开为二，文言： 然娑婆化主，因其请故，即广开净土之要门；安乐能人，显彰别意之弘愿。 其“要门”者，即此《观经》定散二门是也。定即息虑以凝心，散即废恶以修善：回斯二行，求愿往生也。 言“弘愿”者，如《大经》说：一切善恶凡夫得生者，莫不皆乘阿弥陀佛大愿业力为增上缘也。 所以见有二教者，有七： 1. 要门、弘愿，教名二也； 2. 释迦、弥陀，教主二也； 3. 观经、大经，教经二也； 4. 回愿、乘愿，教理二也； 5. 唯善、善恶，摄机二也； 6. 定散、称名，教行二也； 7. 求生、得生，教益二也。 后指归一，文言： 仰惟释迦此方发遣，弥陀即彼国来迎，彼唤此遣，岂容不去也。 又言： 娑婆化主为物故，住想西方；安乐慈尊知情故，则影临东域。斯乃二尊许应无异，直以隐显有殊；正由器朴之类万差，致使互为郢匠。 开二，显明二尊教门不同，化用有别；归一，显明二尊佛意无差，遣唤一致。 废权立实，文言： 上来虽说定散两门之益，望佛本愿，意在众生一向专称弥陀佛名。 “定散两门”即是要门，“本愿”即弘愿。虽说要门，意在弘愿，废权立实，其义显然。

三、正杂二行判 短篇

专修念佛为大师倾其一生、竭尽全力劝化众生之所在，为大师应化目的、出世本怀；千言万语，千开万合，总归“望佛本愿，意在众生一向专称弥陀佛名”。因为这关系到无量众生到底能往生、还是不能往生，如何升进、必令往生。 为达此目的，分判要弘二教，显明观念二宗，辨别得益分齐，这里说明正杂二行。 先开为二，文言： 就行立信者，然行有二种：一者“正行”，二者“杂行”。 后指归一，文言： 若修前正助二行，心常亲近，忆念不断，名为无间也。 若行后杂行，即心常间断。虽可回向得生，众名疏杂之行也。 明了正行杂行的利益得失，自然能舍弃杂行，归于正行。 依教起行，依行证果，通前达后，行最为重要。大师释文，卷无量杂行，归极于称名，最为精详。 先大判一切行为正杂二行，杂行为权，正行为实，当舍杂行归于正行。再细判五种正行为正助二业，四助为权，唯一正定业为实，即由助业入于正定业。 由方便入于真实，为废权，简称“废”；由真实摄于方便，为立实，简称“立”。如众水入海，废众水名而立“海”名；若海不纳百川，岂号大海。若如井水不犯河水，则不说废立。 废杂行立正行，乃至废助业立正定业亦如是。无量杂行之众水，汇归“读观”二大河，流入“礼称赞”之近海，更向正定业之巨洋。当知一向专称自含五种正行之功，读观二行自包无量杂行之能，这样才说废说立，并非隔绝杂行、助业能有废立。 诸行念佛比对，以显念佛超胜，引导诸行归于念佛，五部九卷之中，类似的文句，比比皆是。如： 1.但使专意作者，十即十生；修杂不至心者，千中无一。 2.自余众行，虽名是善，若比念佛者，全非比较也。 3. 念佛三昧功能超绝，实非杂善得为比类。 4.望佛愿意者，唯劝正念称名，往生义疾，不同杂散之业。 5.弘誓多门四十八，偏标念佛最为亲。 6.极乐无为涅槃界，随缘杂善恐难生； 故使如来选要法，教念弥陀专复专。 7.不为余缘光普照，唯觅念佛往生人。 8.一切善业回生利，不如专念弥陀号。 9.万行俱回皆得往，念佛一行最为尊。

《观经疏四重判》讲记 一、解题 短篇

一、解题 我们看讲义，题目有一个主标题“《观经疏》四重判” 和一个副标题“略辨善导大师《观经疏》释义大纲”。        

（二）副标题 短篇

副标题是“略辨善导大师《观经疏》释义大纲”，简略地辨明善导大师《观经疏》，解释《观经》义理的大纲要。 祖师释经，不像我们逮上就来，一个字一个字地依文解义，他有一个大的框架。“纲”是纲要，是一个框架、纲领。如果我们掌握了这个纲领，即使细节的问题没有掌握，祖师解释的大根大本也是明了的。就好像建房子，它的框架结构、梁柱要搞明白；至于说房间的间壁等这些细节，可以隔开成两个房间，也可以把墙拆掉、合并一个房间，这样还是比较进退自如的。但是你不能在装潢房间的时候把柱子敲掉了，那就不行了，它是不能更动的。 善导大师的解释，有文句上、细节方面的，也有根本的、纲领性的。我们这里要学的，就是四个根本性的、纲领性的解释，这些是非常重要的。所讲的比较教理化一些，所以，如果对《观经疏》没有从头到尾通读过几遍，心中没有一个整体的、比较清楚的概念，听起来或许要吃力一点。不过大家听到多少就算多少，即使现在不全听得懂，放在心中也会发酵。因为这会给你指一个方向，将来你再读的时候就有一个大的原则。 有一个词叫“提纲挈领”，还有“纲举目张”。“纲举目张”，“目”就是孔目。渔网有很多孔，纲就是那个大的绳索；纲下面挂了很多细线，细线互相之间交织，就成了很多孔。捕鱼收渔网的时候一个孔一个孔地收，要收到什么时候呢。把纲一收，这个渔网所有的千孔万孔不就都收回来了吗。这就是“目张”。 所以，我们如果能够了解这四个重要的、纲领性的判释，把这四条纲抓住的话，那么所有的内容都能够收得回来。这四条纲是四个不同的层面，所以叫“四重”； 说到底，其实只有一条纲。这四条纲对我们理解善导大师对《观经》的解释是非常重要的。

（二）废权立实 短篇

大师思想简言之，分真实（实） 与方便（权），导方便入真实，也就是“开二归一，废权立实”。 大师思想，简单地说，分为真实与方便。“真实”后面写了“（实）”，“方便”后面是“（权）”，这是佛教的基本名相，权、实是一对。权叫作方便，方便权假。比如我们平常讲的“权宜之计”，就是说不是一个根本的解决办法，而是暂且使用一下，权就是方便，是暂时性的。大师的解释，教理也好，行法也好，都分为真实和方便两种；最后是要引导方便进入真实，这才达到了目的。就是所谓权宜之计，暂时用一用，最后就要把真实的方法、利益显示出来。这也就是“开二归一，废权立实”。“开二”就是开为二分，“归一”就是最后归到一处。 这是善导大师解释《观经》的整个条理和思路。这个地方是两条线索、两条路子，到最后都通到一个地方——“开二归一”。再通过“开二归一”达到一个目的，叫作“废权立实”。所谓“废”就是看不见、包含在里面了，它的作用已经完止、到此终结了。“立”是独立、显现、确立。所谓“开二”就是开出权和实这两股，也就是方便和真实；最后是要归到真实的地方。一旦归到真实的地方，真实的就独立出来，权就废了。 “开二”者，先随众生执情，义路开分为二，即方便与真实；常以方便显说置前，真实隐密放后。 为什么要“开二”呢。如果不开二，释迦牟尼佛直接讲他的本怀，就显示“一”就好了。但是，“一”不行，众生根机不成熟，不能接受“一实”——唯一、真实的教法；所以，从这个真实的主干上面，必须再开一个分支出去，就是“开二”，开一条方便的诱导。因为众生有执著的情感、分别，直接讲真实的他接受不了，所以就随着众生的执情给一个引导：这叫“开二”。 “义路开分为二”，“义路”两个字很重要。就是说，他要解释的义理、路子，先分为两个；在开二的人心中，他是要归一的。所以，他虽然是开两条路子，但最后的目标、归结点他心中明白，走路的人可能不清楚，他能引导过来。所以，义路先开分为两条，也就是方便与真实。这是因为要以方便接引众生，所以经常是把方便显说置前。方便的法门是明显地说在前面的，是为满众生的愿，让众生听起来比较好接受；先把真实的义理隐密，放在后面。 这就好像明修栈道、暗渡陈仓。也好像给小孩子吃药，药外面是胶囊或者是甜甜的糖衣，里面包的才是药粉。如果直接把药粉给小孩灌进去，他就吐出来了，所以必须包个胶囊或者甜的糖衣。方便就是那个胶囊，有了这个胶囊，带点甜味，众生愿意接受。然后把真实的道理、利益都放进去，这样不就达到方便的目的了吗。 想要治病，吞这个胶囊，是外面包的胶囊能治病，还是里面的药粉能治病。那肯定是药粉能治病。但是，如果没有胶囊，病人可能不容易吞下去，所以加这个胶囊。 那你以为胶囊能治病，专门嚼胶囊，还甜甜的，行不行。当糖吃可以，治病不行。 所以，在净土宗当中，要门和弘愿，要门就是胶囊，弘愿就是里面的内容——“一向专念”。就是说，定散二善就是做成一个胶囊而已，里面装的是“一向专念”。有人“咕噜”吞下去，说：“这个胶囊真好吃啊，治了我的病了。” 他不知道，“一切善恶凡夫得生者，莫不皆乘阿弥陀佛大愿业力为增上缘也”，定散二善包裹了阿弥陀佛的大愿业力。到底是怎么包裹的，我们下面会说。 下面讲“归一”。 “归一”者，终显佛陀本意，结归唯在一真。即此一真，一切皆真，回顾来路，倍觉亲切。 不能总是“开二”，要有个结归，最终是要显明佛陀出世的本意。宣讲《观经》的本来目的、结归，“唯在一真”，这个结归的地方肯定是在唯一真实的地方，不可能到最后还是方便，到最后方便就不要了。 “即此一真，一切皆真”，就是说，如果能够悟到最后唯一真实的教法，那么就应该想得到，原来所设步步的方便，那一切都是为了走向真实；这样，方便也成为真实，“一切皆真”。 回头再看，才会觉得前面那些方便里面有真实的意义包含在其中。所以，“回顾来路，倍觉亲切”，才觉得释迦牟尼佛很慈悲。佛陀为什么要讲定善十三观、三福九品。 讲这么长，是为了到最后说“持无量寿佛名”，这个是真的，是一真。那么前面所讲这一切都有它的真义包含在里面、渗透在其中。方便和真实有这样的一种关系。 既经开二归一，自然废权立实。如众水入海，失彼故名，皆得海号。 既然经过了开二归一这么一个过程，自然就达到了废权立实的效果和结局。道理刚才说过了，因为归到一了，到了真实的地方，前面所开的方便道就已经舍了。 举一个譬喻。就好像长江水、黄河水、淮河水、珠江水等等，这一切的水入了大海，那它们还叫江水吗。 还能把水一舀说“这是长江水”吗。江水到了大海，哪还能知道哪里是长江的水。虽有圣智难分别，它就不再叫长江水，也不再叫黄河水，通通都叫大海水。所以江水原来的名字——长江、黄河这些名字都失掉了，都叫大海，所谓“皆得海号”，都叫海的名号。 这就是说，这么多定善、散善，它们归入念佛大海之后，通通看不见了，不再称为定善、散善了，都归入念佛，属于念佛功德，唯有念佛往生西方。

四重判 短篇

第一重，“一约教：分要门弘愿，终归弘愿”。“约” 就是从哪个方面来说。从教这个层面来讲，它是怎么“开二归一，废权立实”的呢。先是开二，分为要门、弘愿；最终归结于弘愿，所以说“开二归一”。 第二重，“二约宗：分观佛念佛，终入念佛”。从宗旨来说，开二分为观佛和念佛，“即以观佛三昧为宗，亦以念佛三昧为宗”，这不是分为两个了吗。最终归入到念佛，也是“开二归一”。 第三重，“三约行：分正行杂行，终依正行”。约行，开二分为正行、杂行；最后要依于正行，也归到一了。 正行还有五，最后归到正定业为一。 第四重，“四约益：分见国见佛，终属见佛”。“益” 就是利益。利益分为见国和见佛。对此可能很多人觉得陌生，这是在《观经疏·玄义分》“七门料简”的第七“得益门”。 “得益门”是什么意思呢。就是善导大师分判韦提希夫人得无生忍的利益是在哪个地方。在《观经》中，韦提希夫人大悟，得无生法忍，往生决定，那不是等到她临终，而是现生往生决定、得无生法忍。那韦提希夫人到底是在《观经》的哪个地方得到无生法忍的呢。大师就指出两个地方： 一个就是“光台见国”，是在《观经》序分。当时韦提希夫人被她儿子关起来了，她很苦恼，就在牢房里说：“释迦牟尼佛啊，您威德很尊重，我也没办法出门去拜见您，也不敢请您来。那最好现在派阿难来跟我见面，安慰我这颗苦恼的心吧，您看我现在多苦恼啊。”韦提希夫人讲完这句话，释迦牟尼佛在灵鹫山就知道了，所以派阿难和大目犍连尊者来了。释迦牟尼佛用神通在灵鹫山隐没，从王宫显出。释迦牟尼佛一显出，韦提希夫人看到就特别感动，就在那悲泣嚎哭： “佛陀啊，您真是慈悲啊。我真的苦恼啊，您看我的儿子真不像话……”在那里哭了一通。过了一会儿她也平静一点了，就说：“世尊，我原来是很愚痴的，以为自己是国太夫人，一国尊贵，也不求生他方净土。现在知道这个世界太苦了，都是恶人、恶处、恶声音。我不愿意在娑婆世界待了，请您跟我讲哪个地方有净土，为我广说无忧恼处，我好去往生。”这一讲以后，佛陀就为她广泛地说明诸佛的净土。但这个时候释迦牟尼佛并没有讲话，而是从他的头顶上放出百宝光明，把十方国土收摄进来，聚到佛头顶上，在头顶上形成一个光明的宝台，十方国土都在里面显现出来，极乐世界当然也在这里面，还有很多其他的国土。韦提希夫人一看，这么多的佛土，这样的清净庄严，有的像玻璃镜，有的像水晶宫，有的纯是莲花境界，所以她很欢喜。在这些国土里面，她就选择求生西方极乐世界。这叫“光台见国”。 这是第一次，是很精彩的，韦提希夫人在释迦牟尼佛光台上见到了极乐国土的景象。 第二次就是在第七观华座观时，释迦牟尼佛说：“吾当为汝分别解说除苦恼法。”讲完这句话，话音一落，“说是语时，无量寿佛住立空中，观世音、大势至，是二大士侍立左右，光明炽盛，不可具见，百千阎浮檀金色不得为比。”西方三圣突然显现出来，光明太显耀、太明亮了。这个时候，韦提希夫人更加欢喜，所以豁然大悟、得无生忍。 所以，到最后讲到韦提希夫人得益的时候，就要判断她到底是在哪里得无生忍的。见到光台时，她很欢喜；佛讲到第七观华座观时，她还见到了佛，更加欢喜了，那到底她是在哪里得到了无生法忍呢。这就是所谓“见国、见佛”。对此，诸师判断不一样，《观经疏》为什么要这么判断，是有很深的道理的，后面会说明。这样分为见国、见佛两个来表述；到最后特别说明，是在见到无量寿佛住立空中的时候，韦提希夫人当下证悟无生法忍。这也是“开二归一”。

要门教 短篇

要门教，观佛为宗，摄定散诸杂行，不出释迦光台见国，意在令人欣慕。 善导大师的《观经疏》总分要门和弘愿这两种教，那要门之教是怎么诠解宗的呢。就是以观佛为宗，这是相对应的。这个宗又怎么摄行呢。观佛这一宗是统摄定散诸杂行，定善、散善这一切杂行都是以观佛为宗。 从教，到宗，再到行，拎起来，第四就讲它的利益。它的利益再怎样多，也不出于释迦牟尼佛光台见国这个范围。这个范围表示什么呢。“意在令人欣慕”。就是说，定善、散善的修行，观佛三昧最后的效果、利益，是让我们发起欣慕、渴求的心。在释迦牟尼佛的光台中，韦提希夫人看到极乐世界这么好，就说：“世尊，是诸佛土虽复清净，皆有光明，我今乐生极乐世界阿弥陀佛所。唯愿世尊教我思惟，教我正受。”极乐世界太好了，韦提希夫人看到就想去往生：这就是见国的利益。 无量的行人，无论是修行定善还是修行散善，他们心中都愿意往生西方极乐世界，这就是要门的利益。如果你问他：“你一定能往生吗。”他马上说：“那不敢讲。” 为什么。很显然，他还在要门教，能往生的利益根本就不在定散二善，所以他心中没有底。往生是在阿弥陀佛的弘愿，念佛行人知道念佛是正定之业，才说能往生。 如果只是在修行定善、散善，他可以拿这个功德回向求生西方极乐世界，这是要门，是可以的。韦提希夫人光台见国就好像是见到极乐世界的一个景象，类似于它的一个范围、分限。所以，修行定善、散善等，类似于向往极乐世界、想去往生，它是个标志、表示。 专修念佛的人就不一样了。这句名号就是佛，就是佛体。韦提希夫人在第七观华座观见佛，当下证得往生，就知道自己往生决定。 我们现在不是靠眼睛看到，而是靠信心。我们的心和韦提希夫人是同级别的，有着同样的心路历程。只不过韦提希夫人有福报，生在释迦牟尼佛的时代，佛陀一加持，她当下就看到佛顶上的极乐世界。我们现在没有，我们是通过净土三部经听闻、读诵看到了，那是一样的。 所以利益有见国和见佛的差别。要门教的利益，在于令人欣慕、欣求、羡慕、向往极乐。

三、要弘二教判 短篇

要弘二教判，就是要门、弘愿两种教法的判别、解释和结论，所以这个判有三重。        

（二）佛意无差 短篇

后指归一，文言： 仰惟释迦此方发遣，弥陀即彼国来迎，彼唤此遣，岂容不去也。 “后指归一”就是结论、判定。这是在《观经疏·玄义分》序题门，在引用了“要弘分判文”之后。 释迦发遣，弥陀来迎，这是二；“彼唤此遣”就合到一起了，意义是一样的。 又言： 娑婆化主为物故，住想西方；安乐慈尊知情故，则影临东域。斯乃二尊许应无异，直以隐显有殊；正由器朴之类万差，致使互为郢匠。 这一段话是在讲第七观华座观的时候善导大师所解释的。这段话很优美，意义也很好。 “娑婆化主为物故”，这里说“娑婆化主”，前面“要弘分判文”也说“娑婆化主”，是一模一样的。“为物故”就是为了众生的原因。“住想西方”，他心中要把众生引到西方极乐世界。 在《观经》光台现国的时候，佛陀也是住想西方的。韦提希夫人之所以在十方佛土当中独选西方极乐世界，愿意往生，是因为释迦牟尼佛特别地神力加持，让极乐世界显现得特别明显——显现在正中，特别光明、庄严，其他国土一比就显得比较暗淡一些。这样，韦提希夫人一看就想往生西方极乐世界。这也是“娑婆化主为物故，住想西方”。 当然，这里所讲的是指第七观“吾当为汝分别解说除苦恼法”之文。怎么样能够除苦恼呢。除非往生西方极乐世界；不然，在这个娑婆世界，苦恼重重无尽，是除不尽的。所以，释迦牟尼佛所想的就是让我们求生西方极乐世界。 释迦牟尼佛这么一想，佛和佛之间是心相通的，“安乐慈尊知情故”，“安乐能人”阿弥陀佛知道释迦牟尼佛的心意，也知道韦提希夫人的心意，也知道娑婆世界众生的根机状况，这叫“知情故”。“影临东域”，“临”就是来临；“东域”就是东土，就是娑婆世界，阿弥陀佛本来是在西方的。阿弥陀佛化身像影子一样，说明佛来去无障碍，神通无碍，很方便，无方无所，影现在娑婆世界，当时大众就见到“无量寿佛住立空中”。 “斯乃二尊许应无异”，“许”就是允许，这是说，此土世尊释迦牟尼佛和彼土世尊阿弥陀佛，一个允许，一个答应，没有差别。释迦牟尼佛是许，许什么呢。 “我要为你说除苦恼法”，他许了这个。来应的是无量寿佛，他现身出来，住立空中，说：“我无量寿佛本人就是你的除苦恼法，你靠我就可以除去苦恼。只要你能够靠上我，一切苦恼当下消除。”他是要说明这个意思。所以许和应是没有差别的。 因为华座观是观阿弥陀佛所坐的正觉华座，在这一观以后就从依报转入正报了，所以，华座观本身的内容是法藏比丘愿力所成。释迦牟尼佛讲第七观华座观的时候，其实他心中所想的，是要引导众生归愿力的，是要突出阿弥陀佛这个主角。这在华座观是最明显的了。 在前面六观——日想观、水想观、地想观、宝树观、宝池观、宝楼观，无量寿佛当然也可以出现啊，为什么无量寿佛那时不住立空中呢。对于佛来讲，这都是很清楚的。因为那个时候还属于光台见国，是依报的范围。而现在讲华座观，要转入正报了，这个时候阿弥陀佛就出现了。这都是有讲究的。 “直以隐显有殊”，虽然二尊的意图一样，但是有的明显，有的隐秘，这有差别。从释迦牟尼佛来说，他讲定散二善，是显的；阿弥陀佛的弘愿是隐秘的。释迦牟尼佛是此土教主，常住在这里说法；阿弥陀佛是彼土能人，他是影临东域。这都有化度众生的区别所在，但是本意是一样的，就是指归为一。 为什么有这样的差距呢。“正由器朴之类万差”。为什么有显有隐、有许有应呢。这是因为众生的根机万差不等。“器”是器具，是加工过的，比如做成为一个桶或一个板凳。“朴”就是还没有经过加工修理的原木，就是原木原来的样子。这是什么意思呢。“朴”可以代表众生的真心、佛性，是没有被染污改造过的、没有被自力的执情加工过的这么一个状态。如果众生是这样的状态，他就是一实之机，直接跟他讲念佛往生就可以了。可是众生的心都被无明、被自力加工了，变成定善根机、散善根机了，变成了“器”；成了“器”，释迦牟尼佛就要来讲定散二善，来调化。 所以说“朴散为器”“返朴归真”，要把这个“器”打碎，让它回归到本来朴实的原木状态。比如大家看一个桶，就忘记了它是木头的材料，就会想到它的作用，会停留在它的表相上，执著在那个地方。如果把它打碎，一看，这是木材，都是木头。我们的心被无明、被自力变成了一个固定的状态，本来是罪恶生死凡夫，要这样修、那样修，要通过十三定观、三福业等等，就成为定善、散善种种的“器”，要让它回归到“朴”的状态。当然，也可以反过来理解。总之，众生有不同的根机，需要不同的方法来调摄。 在净土门里面，“朴”和“器”也可以有另一种理解。 “朴”就是众生根机的本来状态，也就是机深信，“深信自身现是罪恶生死凡夫，旷劫以来常没常流转，无有出离之缘”。如果能够这样如实地了解众生本来的根机，这就是返朴归真。当然，圣道门可能不这样解释，在圣道门，朴是指清静的心体、众生本来的佛性。 “器”就是一种自我的骄慢心、自力的执著心；也就是所谓“外现贤善精进之相，内怀虚假”，通过骄慢心，把我们本来这样罪恶生死凡夫的根机、状态作了修饰、掩盖，好像成了贤善的人，这样就离开了阿弥陀佛的救度。阿弥陀佛来招唤我们，来接引我们往生西方极乐世界，这个根机就扭曲了。所以，释迦牟尼佛讲定散二善的作用，就是用定善和散善来诱引我们，因为我们执著于自我贤善的夸赞，他就通过这个来诱引；然后以三心来转化我们。这样就让我们回归、体认到我们是罪恶生死凡夫的本来状态，就是所谓返归于“朴”，这样我们才能听得到阿弥陀佛在彼岸的呼唤声。 “致使互为郢匠”，就是说，释迦牟尼佛和阿弥陀佛之间是很好的配合关系。“郢匠”是一个典故，记载在《庄子》里：有两个人，一个人是在墙上刮白灰的，另一个是做木工活的，这两个人都是高手。不要看他们是木匠、泥瓦匠，过去的人都有道在里面，都是有道的修行人。怎么知道他们是有道的修行人呢。泥瓦匠在刮墙的时候鼻子上沾了一点白灰，薄如蝉翼的一点。但是他提着灰桶，也不方便擦，他就喊那个木匠：“来来来，把我鼻子上的灰弄掉。”那个木匠是怎么弄的呢。木匠拿了把大斧头，说：“好，你站好了，鼻子伸过来。”运斤如风，一斧头下去，白灰没有了，鼻子是毫发无损。 这个本领不简单啊。一般人要是一斧头下去，不要讲鼻子没损伤，脑袋都要分成两半了。这个典故不单是说木匠本事高，泥瓦匠的本事也不低，甚至更高，因为他敢让木匠来砍，心里是很有底的。 当然，这不是说释迦牟尼佛和阿弥陀佛二尊到底是怎么对应典故中两位匠人的，而是说明二尊配合得很默契，“出神入化”“炉火纯青”都不足以形容，所以说“二尊许应无异”。这也显示二尊佛意是一样的。 开二，显明二尊教门不同，化用有别；归一，显明二尊佛意无差，遣唤一致。 释迦牟尼佛是要门教，他度化众生的作用和弘愿教是有差别的，这就好像典故中刷白灰的刷白灰、拿斧头的拿斧头的，那是不一样的。释迦牟尼佛的“化用”是什么呢。就是指向西方，“住想西方”，要“众生闻者，应当发愿，愿生彼国”。这是释迦牟尼佛的要门教。 阿弥陀佛的弘愿教就是彼土招唤：“汝一心正念直来，我能护汝。众不畏堕于水火之难。”释迦牟尼佛不会讲这句话，虽然佛佛道同，这个话不该他讲，只有彼土阿弥陀佛才会讲弘愿。释迦牟尼佛只能说：“仁者，但决定寻此道行，必无死难。若住即死。”你要是停下来耽误了，就死定了。释迦牟尼佛要讲的话是发遣，说“你要去往生”，这是他的要门的作用；而阿弥陀佛弘愿教门说“我来救度你，我保护你，我保证你往生”。所以，二土世尊的化用是有区别的。 “归一，显明二尊佛意无差，遣唤一致”，两土世尊的本心、本意是没有差别的，发遣和呼唤，他们的心意是一样的。

四、念观二宗判 短篇

念观二宗判就是念佛三昧、观佛三昧两个宗旨。念观二宗判也是顺着前面要弘二门教来的，有了要弘二门教，才有念观二宗判；如果没有要弘二门教，念观二宗判就糊涂了，就不可能存在。       

（二）归一念佛 短篇

到最后指归为一，举了两条文： 后指归一，文言： 此经定散文中，唯标专念名号得生。 虽说定散两门之益，望佛本愿，意在众生一向专称弥陀佛名。 “定散文”就是指观佛三昧为宗。定善十三定观是以观佛为主的。散善是附属于定善的：散善是修福，有了福，福至心灵，他才可以来修定观。所以，散善是福，在修行中，散善附属于定善，归宗于观佛。 可是，善导大师这种解释是破天荒的。说实在的，如果事先不知道是善导大师解释的，可能有人会认为这是邪师；但如果知道是善导大师讲的，那就不敢那样讲了。 “定散文中”，说定善、散善的经文里面。“唯标” 是唯独指向。“标”就是立标牌。指向什么。“专念名号得生”。这就搞不懂了，说定善、散善的经文里面明明讲“必生彼国”“必定当生极乐世界”等等，散善九品，每一品都说得往生，怎么说唯指向专念弥陀佛名得生呢。这是一个悬案。善导大师不可能看不明白那部分经文。所以读经要读经眼，要依义不依语，要依了义不依不了义，要依智不依识。经的义理在哪里。不是在文字、语言的表面上。我们所理解的都是语言文字，而善导大师所开显的是义，而且是究竟了义，是无分别智，是佛智当中所流露的究竟了义。虽然原来有定散观佛，也有专念弥陀名号的念佛，但是“唯标专念名号得生”。 这就指归一了，就废权立实了。 “此经定散文中，唯标专念名号得生”，“虽说定散两门之益，望佛本愿，意在众生一向专称弥陀佛名”，这两句话，第一句是在《观经疏》讲定善观第九观真身观里说的，第二句是在流通分说的。它们在教理上是一脉相承的，和前面所说的“一切善恶凡夫得生者，莫不皆乘阿弥陀佛大愿业力为增上缘”都是一个意思，都完全一样。如果对这些话不能通达，你会觉得二宗废立很奇怪。 定散观佛如指，弘愿念佛为月，以观佛指，指念佛月，废立显然。 就是说，定善、散善，观佛为宗，它像一个手指头；弘愿念佛才是月亮。用观佛的指头要指到哪个地方去呢。定善、散善，唯标专念弥陀名号得生，是把我们的眼睛引到“望佛本愿”“一向专称弥陀佛名”，那个才是月亮，才能照破我们内心的黑暗，给我们光明，给我们清凉，给我们解脱的法喜。所以，这样的废立是非常显然的。 我们不能停留在指头上，指头如果不废的话，就看不到月亮啊。手指指过去，看到了月亮，指头就收回来了；如果指头不收回来，就老是看到指头。指头不是月亮，它不发光。然后还点根蜡烛放在那里，一看，发光了，说：“这就是月亮。”把蜡烛当月亮，那是不可以的。 所以，我们顺这个指头往前看，顺着定散二善这个指向看过去——“望佛本愿”，有智慧就望得远。如果没有智慧，就停在这个地方了。所谓“一片白云横谷口，几多归鸟尽迷巢”，有多少人都停在定散二善，以为这就是弥陀的本愿，说这就是弘愿教。自己心里一团模糊、一片黑暗，也会障碍很多人，障碍别人的往生正道。 另外，大师解释第九观成，见到佛的相好光明，唯摄念佛众生不舍，总不论摄余杂业行者。 第九观真身观观成之后，见到佛的相好光明：看见阿弥陀佛八万四千相，每一相里面有八万四千好，每一好里面有八万四千光明，“一一光明，遍照十方世界，唯观念佛众生摄取不舍”，这是定善十三观里面的最高峰了。观成就之后见到这样的景象，善导大师的解释确实是石破天惊的：阿弥陀佛的光明是摄受哪些人呢。摄受那些专称念弥陀名号的人。这就很显然是从观佛进入念佛。“但有专念阿弥陀佛众生，彼佛心光常照是人，摄护不舍；总不论照摄余杂业行者”，杂行杂修的人佛光不摄取。 甚至修观佛三昧的也要让位给修念佛三昧的。《般舟三昧经》中说，跋陀和菩萨观阿弥陀佛，见了阿弥陀佛就问：“持何法得生此国。”“阿弥陀佛，我如何能到你的极乐世界来呢。”阿弥陀佛说：“欲来生者，当念我名，莫有休息，则得来生。” 所以，观佛观到最高时，佛告诉我们说“专念弥陀名号”。那我们没有观佛，而是专念弥陀名号，不也等于观到佛了吗。等于第九观我们都有了。跋陀和菩萨是要亲自见到阿弥陀佛，听阿弥陀佛跟他讲，他才相信。 而我们呢，不用亲自见阿弥陀佛，不用亲耳听阿弥陀佛讲，释迦牟尼佛转个信来我们就相信了，我们信得比跋陀和菩萨还要好。 那为什么跋陀和菩萨见到阿弥陀佛才信呢。因为他的根机不够调熟，如果他没有听到阿弥陀佛亲自跟他讲，他心中放不下。那释迦牟尼佛转话告诉我们，我们也相信，我们的信心也是没有差别的，甚至可以说更加调柔。有人说：“这个不算数。我也一定要亲自观到阿弥陀佛来跟我讲，我才相信。”那他也可以试一试。 佛有神力和教力，神力就是神通力，教力就是教法力。这两种力在佛来讲是没有差别的，我们不要作分别见。比如，释迦牟尼佛的教法力是完全从他的悲智愿行当中所流露出来的，阿弥陀佛也是一样的，我们不必一定要执著一边。佛度众生，有所谓“三轮”，神通轮是其中之一，是身业；教诫轮是口业，力量和神通轮是一样的。如果有人一定要佛以神通轮给他讲法他才能相信，那就是他的根机了。常规讲法是教诫轮，教法的力量和神通的力量，在佛本身来讲是没有差距的。所以，我们由教法之力而相信唯摄念佛、称名必生，和阿弥陀佛神通示现来亲自告诉我们，那是一个阶位、一个级别的，没有哪一个更高的问题。 五正行中，观佛列为助行，归宗于念佛正定业。 举两点证明： 第一点就是前面所说的，观佛成就，看到的是光摄念佛，观佛三昧达到最高了，然后就光明唯摄念佛之人，转入念佛三昧。这很明显是吸引观佛的人由观佛三昧进入念佛三昧。 第二点，在五种正行里面，善导大师把观佛称为助行。五种正行里，第一是读诵正行，第二就是观察正行。观察正行就是观察彼佛依正二报庄严，当然是正报为主、以佛为尊，成就观佛三昧。但是，当观察正行遇到“一心专念弥陀名号，行住坐卧，不问时节久近，念念不舍者，是名正定之业，顺彼佛愿故”，当它遇到正定之业的念佛，它只能叫作“助业”。所以大师说：“若依礼诵等，即名为‘助业’。”那么很显然，观佛三昧服从于念佛三昧，服务于念佛三昧，推崇于念佛三昧，归宗于念佛三昧。 这些都表明由观佛入念佛，舍方便入真实。 这是第二重。虽然两个三昧里有方便、有真实，最后是要舍方便入真实。这种解释，除了善导大师还有谁能解释得出来。没有了。对大师的解释，有的人信，有的人不信。我们能信得来，那不是我们个人的智慧，而是依据祖师的教典和善知识的引导。

（一）分判目的 短篇

专修念佛为大师倾其一生、竭尽全力劝化众生之所在，为大师应化目的、出世本怀；千言万语，千开万合，总归“望佛本愿，意在众生一向专称弥陀佛名”。因为这关系到无量众生到底能往生还是不能往生，如何升进、必令往生。 善导大师特别强调一个“专”字，五部九卷里，“专”这个字出现的频率特别高，至少有一两百次。大师一辈子所有的心血都集中在这个地方。在大师之前还没有人把称名提到这样的高度的。 “望佛本愿，意在众生一向专称弥陀佛名”，这是一个归结点。就像圆一样，圆圈再大，它都一定向着中心点。“望佛本愿，意在众生一向专称弥陀佛名”就是圆心，就是中心点。定散二善十六观半径的圆圈画得再大，都要归到这个地方。如果不归到这个地方，就没有中心，没有核心，所以定散二善都要向着这个中心。 为什么这么强调“一向专称弥陀佛名”呢。因为这关系到无量众生到底能往生还是不能往生，又如何升进、令他们必然得以往生。这涉及到无量众生的法身慧命、解脱成佛，非常重要，不能含糊，不能苟且，不能在这个地方讲圆融。 善导大师可以讲是最不圆融的祖师了，大师说的话，比如“佛光普照，唯摄念佛”“但有专念阿弥陀佛众生，彼佛心光常照是人，摄护不舍；总不论照摄余杂业行者”“此《经》定散门中，唯标专念名号得生”等等，这些话哪有含糊的。但是，正因为这样，他才是最圆通、最圆融、最圆满的。大师是阿弥陀佛示现，不是凡人。我们凭什么说大师是阿弥陀佛示现呢。就凭这些法语，不是凭神迹。就凭大师能解释出这些法语，能给我们安心和利益。这些话真的是力透纸背，把佛陀真实的本意都显现出来了。 为了达到让众生专修念佛、万修万人去这个目的，大师才分判要弘二教。他不是为了搞一个理论出来，让我们学得很困扰、很麻烦，让后来的人辩论到底是二尊二教还是二尊一教。大师的目的，不管是二教还是一教，只要众生都能往生，千修千去，万修万去，那就好了。但是，如果没有这样的理论系统和结构，后人就难以了解佛的本意。而且《观经》本来就有这样一个框架结构，释迦牟尼佛和阿弥陀佛本来就是这样的角色和功能作用。大师就为了把这些如实地说出来，为了达到这个目的，他要分判要弘二教。 为达此目的，分判要弘二教，显明观念二宗，辨别得益分齐。这里说明正杂二行。 那么诸师有大师那样的眼睛，能够分判出要弘二门，达到这样的目的吗。他们没有。所以大师要分判要弘二教，显明观念二宗，辨别利益的分齐，让我们决定往生。这是大师之所以立教开宗要达到的目的。

（三）喻说废立 短篇

由方便入于真实，为废权，简称“废”；由真实摄于方便，为立实，简称“立”。 其实有五个还不够实，只有一个才是实的。是相对于无量的“权”，才说这五种正行是“实”。 “废”和“立”是简略文辞，合起来为“废权立实”。方便进入真实之后，方便就放弃了。就好像由门入室，你到人家家里去拜访，门一推开，你就一脚在里、一脚在外站在门口不进去吗。肯定是经过这个门，然后进到屋里面，这不就是废权立实吗。门一打开，这个门的作用达到了，你就不要站在门口了，就走进去了。 权的作用，通过定散二善，回向求生。欣慕、求生极乐世界了，它就达到目的了。那就不要停在这个地方了，定散二善就往旁边一放，权作废了——废权；直接“一向专念弥陀名号”，进入真实——立实。 海纳百川 如众水入海，废众水名而立“海”名；若海不纳百川，岂号大海。若如井水不犯河水，则不说废立。 众水入海之后，就不能再叫众水各自的名称了。定散二善进入“一向专念弥陀名号”功德大宝海，就不要再抱着它了。“我还需要修定善”“我还需要修散善”，这样的人，就是停在半路了。 “若海不纳百川，岂号大海”，如果海不纳百川，怎么能叫大海呢。这是个比喻，比喻如果说六字名号不包含定善和散善的功德，不能圆摄一切无量杂行功德，它怎么能够废权立实呢。它怎么能够叫作功德大宝海呢。如果这样，它也没有资格废权，因为真实里面包含权，才能废权；没有包含权，就不能够废权。就好像颁布一部新法律，从某个时候开始生效；同时，旧的法律废止。这部新的法律是在旧的法律基础之上确立的，它所有的条款已经把旧法律的精神、优点包含在内了，这样才能把旧的废了，它才有资格讲“废”。 所以，废是要有资格的，要有升进的空间，达到这样的效果。大海如果不能海纳百川，它怎么能够废掉众水之名呢。因为它是大海，海纳百川嘛，众水来了，大海说：“对不起，你们来了之后就不能叫你们自己的名字了，都叫大海。”众水的名字就废掉了。这不是“对不起”，而恰恰是“对得起”。弘愿、念佛三昧能包纳一切定散、万善万行进入功德大宝海，它才有资格废。 这也像行政区划一样。比如说废乡立县、废县立市，把它们废掉，不是说割地卖国卖给人家了，而是把它们包含在新的行政区划中。这个乡不要了，升格成为县了，土地、人民不都在这里面吗。把定善、散善的“乡”废掉了，把乡变成念佛的“国家”了，土地、人民、功德都在这里面，一点也不损少。有的人不懂，一听讲“废”，就以为把它砸烂了，好像是“破四旧”，把文物砸烂了。其实不是的，而是保留得好好的；而且，不仅没有砸烂，还提高了。 如果两者没有关系，井水不犯河水，那就谈不上废立了，你是你，我是我，怎么废立。“废立”的意思是说，你进入到我的体内，我包含了你，我才能废了你； 你能够进入我，你拥戴我，你才立了我。中国的一个省和美国的一个州谈什么废立。把一个区或市废了，然后才立了这个省。在一个范围之内才谈得上；如果是没有关系的，那谈不上废立。 所以，要门和弘愿，正行和杂行，观佛和念佛，它们互相之间有紧密相连的关系，这样才谈得上废和立。 一般人听到“废”，就觉得好像不好，其实“废” 这个字是很有道理、很有意义的。“废”在这里含有三点内容：第一，已经达到目的；第二，已经被包含；第三，已经获得提升。只有这样才能谈得上“废”。 第一，已经达到目的。所谓“废权立实”，“权”就是方便，是一种手段、权宜之计。在没有达到目的的时候，当然不能废权。比如我们要通过台阶登到楼顶，登上去了，达到目的了，自然就不会再停留在台阶上了。 再比如长江的水流到大海，它已经达到目的地了，就不能再叫长江水了。也像过河一样，你已经过了河，达到目的了，船就丢到旁边了，不要把船背在肩膀上走。达到目的就自然而然要废权了。 第二，已经被包含。就是说，方便的内容已经包含在真实当中了。就像江水流到大海里面，就不能再把江水舀出去，它已经包含在大海之内了。定散二善的功德已经达到了调化众生根机的目的了，它的功德已经被包含在六字名号之内了，六字名号的功德像大海一样什么都有。 第三，已获提升。就是说，定散二善这个方便，不仅它的功德是包含在六字名号里面，而且因为以三心归于佛力，还把杂毒之善转为纯净之善，它得到了提升。 众生所行诸善是有漏的，是“杂毒之善”；但是，归命于阿弥陀佛之后，这杂毒之善就被阿弥陀佛转化，成为纯净之善。 这就像江水到了海里就成为海水，它自然就有大海的体性，大海把所有的水变成一样的味道。这是大海性质使然，大海有这种功能、本性，它的作用就是这样的，江水流进来，就变成海的味道。杂毒之善就像众水一样，流到六字名号里面，它自然成为纯正的功德。 所以，专修念佛人所作的功德和世间人所行的善是不一样的，哪怕是一根毛一样的善，它是从念佛这个纯正的功德所流露出来的，它是纯善的。虽然我们本身没有证得无漏善法，可是我们归命于阿弥陀佛，所以这是完全不一样的。善导大师讲得很清楚，世间人如果没有归命阿弥陀佛，他行再多的善，那也是“自余众行，虽名是善，若比念佛者，全非比较也”，没办法来比较。 所以说这个“废”是有很多、很好的意义在当中。 中国人讲“君子不器，返归于朴”，君子不掩盖自己本来的面貌，不做那些扭曲本性的事，一任天真。“器”就是一个具体的器物，而君子是在“朴”的状态。从净土门来讲，具有机深信就是回归到我们本来的状态，也可以说是君子，是人中芬陀利花。如果是外现贤善精进之相、内怀虚假，杂毒之善、杂毒之行，那就是“器”，这样就不是君子了。 两重废立 废杂行立正行，乃至废助业立正定业亦如是。无量杂行之众水，汇归“读观”二大河，流入“礼称赞”之近海，更向正定业之巨洋。当知一向专称自含五种正行之功，读观二行自包无量杂行之能，这样才说废说立，并非隔绝杂行、助业能有废立。 这也是一个比喻。无量杂行就好像众水一样，众水是怎么汇归到“读观”两条大河的呢。从行法来讲，无量杂行不过是闻、思、修。闻一定是从读诵经教来的； 思、修一定是要进入观的，从圣道门的修行来讲，一定是这样的。所以，读和观这两种正行就把无量杂行都统摄在内了。当然，读的经不一定是《观经》，也可以读别的经；也可以修别的观，比如说天台的止观、《华严经》的法界观等等，这都属于圣道门的修行。 进入净土门，《观经》就是一部很特别的经典，一切的经典都进入《观经》：读诵一切经，都要归宗于读诵《观经》；一切的观法，一定要归宗于修观阿弥陀佛，以观佛为宗，是观佛三昧。这样，读诵和观察，就把一切经的读诵和观察都收纳、吸归在《观经》的读诵和观察当中了。所以，读诵正行当中，第一个讲的是《观经》，而不是先讲《无量寿经》：“一心专读诵此《观经》《弥陀经》《无量寿经》等。”因为这样的读诵是要包含、统摄一切诸经读诵，而《观经》就有这样的框架结构——十三定观、三福。特别是以善导大师的教判，定善和散善是收摄一切经教的，属于要门，要门统摄诸杂行，所以一定把《观经》放在前面。 那么读诵和观察这两条大河往哪里流，它们指向哪个地方呢。就指向礼、称、赞——礼拜、称名和赞叹供养阿弥陀佛，这就是“近海”了，因为是直接和阿弥陀佛相关的。为什么称为“近海”呢。因为这个地方还没有显示出正定业，还属于五种正行中的一个部分；所以，在讲法的次第上，目前还把它放于“近海”。 到了“近海”，再经过正定业和助业的分判，就进一步往深度和广度推进。推到哪个地方呢。推到正定业。一向专念无量寿佛、专称弥陀名号，这是正定之业，就是巨大的海洋，深广无底。众水也好，近海也好，在这六字名号当中通通都包含了。 所以应当知道，一向专称自然就包含了五种正行的功德，读诵和观察这两种正行也已经包含了无量杂行的功能。这样才说“废”说“立”，如果没有包含在内就谈不上。所以这里面有两重废立：在正行五种当中，立正定之业，废四种助业；在杂行读、观当中，以读、观这两种正行来废一切杂行，而立观佛三昧。这并非是隔绝杂行和助业，而是有废有立。要是隔绝了杂行，说杂行不好，要把它们完全排除在外，跟正行没有关系，互相没有交接，这样就没有助了，就没有所谓的废和立了。 我们看上面这张图表，就比较清楚。 杂行的众水对应闻、思、修。闻、思、修就是读诵和观察。当然，这张图表还可以进一步细化，读诵不是说只读诵《观经》，而是指读诵一切经，观也是诸宗的观法；再从一切经统归到读诵《观经》，从诸宗观法统摄到观佛三昧为宗。这就成为所观之境，称为“观”。 礼拜、称名和赞叹供养，善导大师解释为无量寿佛的名称，属于所念之名。 所以五种正行当中其实包含了两种三昧——观佛三昧和念佛三昧，也包含了所观之境和所念之名，它们就都被收摄在一句“南无阿弥陀佛”功德大宝海中了。这样就从杂行进入正行，从正行进入正定之业。

六、见国见佛二益判 短篇

下面来看第四重分判——见国和见佛两种利益的分判。 益者，往生。 益就是指往生。益，如果细分有两种：第一种是见国得欢喜益，第二种是见佛得往生益。根本来讲，益是指往生的利益，是就往生的利益要判断，到底是在光台见国的时候得到的，还是在座观见佛的时候得到的。这个就要来分判。   

（二）二益分齐 短篇

末法众生往生以韦提希夫人为标本，之所以辨别夫人见国时还是见佛时得往生，正是为了显明定散（要门，见国）、念佛（弘愿，见佛） 所得利益分齐的不同。而由要门进升弘愿，由定散转入念佛。 “末法众生往生以韦提希夫人为标本”，所以韦提希夫人是代我们问话的：“末法众生如何得这个利益呢。” 为什么要作这个分辨，要辨别夫人是在光台见国还是在座观见佛的时候得到往生的呢。定散、要门、光台见国都是同一个层级、同一个等量的概念，是并列的。 到底是为了显明定散，还是念佛，也就是弘愿，也就是华座观见佛，这个如果不详细解释，大家会误解。 这里写着“念佛（见佛）”，那么定善修行难道不能见佛吗。不是这个意思。这里的见佛、见国是专有名词： 这个见佛是特指在第七观华座观的时候，韦提希夫人见了无量寿佛时，她心中的那种感悟，那种状态下的心境属于见佛；在光台见国的时候，她见到极乐的清净光明之相，愿意往生，这样的心境就属于见国。即使你见了佛，但你内心还不能体悟的话，那还算是见国；即使见的是一个极乐世界庄严景象，或者见的是一幅净土变相图、极乐图景，这样体悟的心境也代表见佛。 比如说，长安一个姓京的屠夫，因为善导大师的教化使得长安满城断肉，他的肉卖不出去就有气，心想： 那和尚教人家念佛、吃素，看看是什么样的人物。就提着刀去找善导大师寻事。他跑去了，一看善导大师，德人觌面，一下子刀掉地上了，放下屠刀，他就软下来了，说：“大师，我实在很罪过。像我这样的恶人能不能往生。”他起初抱着那样的恶念，想谋害大师，又是杀猪的。当时善导大师用手往西方一指，西边天空马上显现极乐世界。这个屠夫一看极乐世界，“哇，这么庄严清净。我要去往生。”他就爬上柳树念着佛号往下一跳，摔死在地，当下往生西方极乐世界。那他这是属于见国吗。他其实已经见佛了，因为他心里已经感悟到阿弥陀佛必然的救度。 所以，见国、见佛是专有名词。这是要分辨在这两种场景下哪一种得往生，是要显明定散和念佛利益分齐的不同。“分齐”这两个字在解释法义的时候经常会讲到。“分齐”，如果用现在的话来讲，就是范围或者分限，但是那样不如用“分齐”表达得清楚。 这样的辨别目的在哪里呢。是要由要门升进弘愿，由定散转入念佛。要门的利益分限在哪里呢。就在令人欣慕，令人愿意求生西方极乐世界，它的利益在这个地方，就是“回斯二行，求愿往生”。但仅仅如此是不够的，还要往前升，升到什么地方呢。一心归命，专念弥陀名号。这不是由定散导入念佛了吗。

（四）得益问答 短篇

下面有一个问答。这个问答也曾经是我的疑惑，所以我把它写在这里。 问 ：夫人光台见国得益、座观见佛得益、十六观一一得益、十六观总后得益，似是小节，何必大费周章，五分科节别作得益一分，七门料简专开得益一门。 这是说，夫人等光台见国得益，到底是在序分光台见国得的利益，还是第七座观见佛得的利益，还是十六观每一观一一观成得到的利益，还是十六观总观之后得到的利益。这个好像也没什么了不起嘛，“似是小节”，管她在哪得到利益呢，何必大费周章，在五分科节里面专门要科得益一分，在七门料简里面还专门开得益一门。 我们不懂得祖师释义的深妙之处，很多人可能还有这样的疑问，说：“何必再讲得益门。夫人在哪里得到利益，经文里讲得很清楚，第六观观成了，也说可以往生的；哪一观观成了都可以往生，都可以得利益。这不是讲得很清楚吗。你何必要判在哪里得到利益呢。这不是无事找事吗。”其实不是这样。 答：故知此中大有深义。依大师释，世尊光台现国，正显要门教体，“定散门”详示通别五文，明定散二善出在，即明此义。 这里面是有深妙的意义的。 依据大师的解释，释迦牟尼佛光台现国，“正显要门教体”。下面简略说明一下。 “教体”，就是整个要门教、定散教浓缩在哪个地方，它根本表现的利益和要点在哪里——就在释迦牟尼佛光台现国。释迦牟尼佛讲这部《观经》有两种讲法： 一种是神通轮，就是所谓相好；另一种是口业宣说。善导大师在《观经疏》里说有两种：一种是口业说，《玄义分》“释名门”：“言‘说’者，口音陈唱，故名为说。”“口音陈唱”就是用嘴巴来讲经；另一种是“六根通说，相好亦然”，就是说用神通、用身业——身体的相好光明来说法。 释迦牟尼佛讲这部《观经》的时候，讲定善、散善是用口业来讲的，韦提希夫人已经听了一次。但在光台现国的时候，其实也讲了定善散善的内容。在光台现国的时候，在那个神通境界中有异方便，佛对韦提希夫人说：“汝是凡夫，心想羸劣，未得天眼，不能远观。诸佛如来有异方便，令汝得见。”这个“异方便”是什么呢。异方便之体就是光台现国，让夫人可以看到极乐世界的景象。 所以，从教法来讲，“定善一门韦提请，散善一行释迦开。定散俱回入宝国，即是如来异方便”。从教门来讲，定散二善就是异方便；从神通说法来讲，光台现国就是异方便之体，在光台中，所有的法全部讲完了。 所以佛讲法是很神通自在的，不是像我们讲话，要一个字、一个词、一句话地蹦。当然，佛也可以这样讲，因为我们凡夫众生就是这样听的。以佛的本心，一切法一刹那之间全部讲完了。 不要讲佛了，我曾经遇到一位莲友，他说，在某种境界当中他有感应，天人来跟他讲话，那根本就不是一句一句地说的，也没听到说话，整个信息团就来到他心中，过去不知道的，现在一下子全部明白了。这只是一个天人，就有这样的感通境界。释迦牟尼佛讲话、光台现国，就灌到人心里去了，一音说法就圆满了。就好像插上 U 盘，里面的大藏经、图书馆的资料一下就给你了。 佛陀的说法无碍自在，这是在那种境界中。所以，这个异方便体，定善、散善的教体，就是光台见国。 那么弘愿的教体呢。就是无量寿佛住立空中。无量寿佛往前一站，显示出来，所有四十八愿，法藏比丘过去发愿、修行，现在西方成佛，六字名号功德，所有这一切通通讲完了，韦提希夫人当然就大悟了。所谓“大愿业力”，法藏比丘过去发的愿叫“大愿”，兆载永劫的修行叫“大业”，果上名号功德力、光明摄化力叫“大力”。这些在这“无量寿佛住立空中”当中通通都显示出来了，所以这就是弘愿教体。 在善导大师的七门料简的第五门“定散门”中，详细显示了“通别五文”。通别五文，“通”有三文，“别”有两文。 “通”有三文，夫人通请、通求无忧恼处，然后通求修行的行法，“教我观于清净业处”。然后释迦牟尼佛就通答，答前面通求的，就是用光台现国来回答她，并没有讲话，但是回答完了。这就是意业神通轮说法。这说明什么呢。就定散二善，《观经疏》有这样一问： 未审定散二善出在何文。今既教备不虚，何机得受。 就这一问，有两个回答。先答“何机得受”：谤法与无信，八难及非人，这些人不受；然后讲哪些人得受，是一心专念的人。这是很有意义、很巧妙的，要展开讲的话就太多了。然后回答定散二善出在哪段文，就把这通别五文列出来了。 但是，这五条文如果一条一条地看，你会发现里面并没有讲到定善、散善，只是在第五条文中，韦提希夫人说“唯愿世尊教我思惟，教我正受”。可是，“教我思惟，教我正受”是定善，没有讲到散善。那么定散二善的出文在哪个地方呢。其实是要显明隐秘的含义，就是出在释迦牟尼佛光台现国，定散异方便教体都在那里说完了；前面只是一个辅助性的。 座观空立本尊，正是弘愿教体，得益门明其出在，依文释明“不舍本愿，来应大悲”“弥陀在空而立者，但使回心正念，愿生我国，立即得生”。 “得益门”就是显示我们得利出在哪个地方，就出在“无量寿佛住立空中”。大家先记住这个概念就好了，理解不理解再说；然后以此来看经文，来看祖师的《观经疏》，这样才看得懂。不然的话，你会觉得这个毫无必要。这个问题在我心中也盘旋了相当长的时间：一个得益门，一个得益分，放在哪里不都一样吗。但是想到祖师这样解释一定有他的道理，那么我们就要去探求它，就会发现这确实是有道理的。 “依文释”，就是在第七观依文解释的地方，说“不舍本愿，来应大悲”。这句话不是很明显吗。所有本愿的义理、因中的行法，都要在果上来展示佛的大悲心。 “无量寿佛住立空中”八个字，就显示出“弥陀在空而立者，但使回心正念，愿生我国，立即得生也”。 “无量寿佛住立空中”显示的内涵是什么呢。韦提希夫人悟到的是什么呢。阿弥陀佛站在这个地方，他就是要说明这几句话：“你只要回心正念，愿生我国，立即往生。”那么“回心正念，愿生我国”代表什么内容呢。 “回心”就是回转自力的心，也就是具足三心。“正念” 就是专念南无阿弥陀佛名号，求生极乐净土。“立即” 就是当下就往生，不用等待第二念。这是说：“因为我就是救度你的佛。我站在这个地方，就代表你已经获救了，你所有一切要得救的资本、资粮、功德已经全部在我身上具足了；除非你不回心。” 所以说“莫论弥陀摄不摄，意在专心回不回”，“但使回心正念”，只要回心正念，弥陀自然来迎接。就是说，不要管弥陀摄取不摄取，只看你有没有专心、回不回心。“但使回心决定向，临终华盖自来迎”，只要回心向佛，决定向着阿弥陀佛来归命、皈依、归投，就立即得生。 夫人乃末法一切凡夫之代表，定判夫人得生之益在座观见佛，不在光台见国，是要表明众生往生之功唯在弘愿专称，不在要门定散。十三定观三福九品一一行成皆得往生，非是定散本身之力，全由三心投托佛愿，乘佛愿力，乃得往生，释以“一切善恶凡夫得生者，莫不皆乘阿弥陀佛大愿业力为增上缘也”，以此总摄定散归入念佛。 要看明白这里是要着眼什么。这是要说明什么呢。 是要说明：众生往生的功劳、功用、功德，只在弘愿专称阿弥陀佛名号，不在要门定散。光台现国是代表定散教的教体。 所以，十三定观也好，三福九品也好，一一观成，一一修成，乃至毛发之善，回向都能往生。那是靠什么呢。是靠点滴定散之善吗。八关斋戒一日一夜也能往生，诵一部经也能往生，诵一个咒也能往生，拜佛也能往生，念一声佛也能往生，十三定观也能往生，开大悟也能往生，好像都能往生，这难道是靠这些修行的力量往生的吗。凡夫一日一夜持戒就能到清净报土吗。非也。那是因为有三心，而不是定散本身之力，三心投托佛愿，乘佛愿力得往生。所以大师就解释说：“一切善恶凡夫得生者，莫不皆乘阿弥陀佛大愿业力为增上缘也。” 这样就可以摄一切定散二善的行人归入念佛，让我们懂得，往生不是靠我们自己定善、散善之力。我们也不用担心了，靠佛的愿力都可以往生，当下就安然放下。 就像刚才打的比喻：你自己去办事，人家不理你，打了回票。你回去说：“老板，我刚才去了，他们不理我。”当然不理你了，你用你的名义去就不行。“老板，我自己去不行，要靠你了。”这样三心就发起来了。老板说：“好，现在我就写个条子，你去吧。”字条一递过去，事情马上就办成了，因为你归投了嘛。我们自己修定散不能往生，说：“阿弥陀佛，我靠你了。”阿弥陀佛说：“好。”六字名号一签，我们再去，堂堂正正地过关。 若据大师判释，而今行人修定散二行回向求生极乐宝国，相当夫人光台见国，得欣慕益；由此更加一心归命，专称佛名，即同夫人座观见佛，必得往生，故名正定业。 “而今行人”就是我们这些人。如果我们修行定散二行回向求生极乐宝国，就相当于夫人光台见国，得欣慕的利益，愿意往生。“由此更加一心归命，专称佛名”，这就升进、转入念佛了。这就同于夫人座观见佛，必得往生，所以称为正定之业。 在我们心中也一定有这样两个阶段，有这样两个升进的层次： 首先，我们从一般圣道门转过来，哪怕是修行一点点，回向求生西方极乐世界。这个时候相当于光台见国。 转过来之后，终于知道了：要专念弥陀名号，求生西方极乐世界。这个时候我们心里石头落地。这就是座观见佛，心中“叹未曾有，豁然大悟，逮无生忍”。那就要恭喜发财了，我们发了大财，功德大宝都得到了。 诸师不明此旨，或说一一观成皆得其益，或以十六观成总得其益，或指见国见佛皆得其益，众说纷纭，不识根底。而今后学盲然，固是难免。更知我祖大师弥陀化身，本地觉眼，可尊可仰，是凭是依矣。 诸师不了解这个道理，众说纷纭，不知根底，都讲在表面上。说“一一观成皆得其益”对不对。也是对的，十六观成得利益，当然没问题；见国也有利益，见佛也有利益。这都讲在表面上，没有讲到根本，根本的地方不是说这些。 那根本到底是在哪一个地方，是在哪一观说的呢。 有没有得到利益，能不能往生，是看得到利益的本质来源在哪里。本质来源于无量寿佛本身，这就叫作“见佛”。 “而今后学盲然，故是难免”，现在的人对这点不清楚。要知道只有善导大师才看得清楚。在隋唐时代，诸宗都有高人，那都不是一般人，他们都不清楚，那我们不清楚不是很自然的吗。所以这是难免的。 这样就更加知道“我祖大师弥陀化身，本地觉眼，可尊可仰，是凭是依矣”。“本地”就是说阿弥陀佛的化身本身就是佛。以佛的法眼、佛眼、觉眼来看不就明了透彻了吗。所以值得尊重，值得仰凭。

( 二）皆大欢喜 短篇

下面这段是一些感叹的话。 诸有智者，为菩提道，求真求实；愍众生苦，归佛归法，必能抛成见如吐喉鲠，揭障叶如去眼翳，亲见泰山，何其畅快。若只任胸臆，漫随病眼，短绠不及深泉，便谓井中无水；盲目不见阳光，便说天上无日，可乎。 但有大心菩萨，为物示现，知示不知，故作反说，正由众生病深，不惜痛下狠手，非敢评议。 就是说，如果我们真心求法，为菩提道，愍众生苦，就应该来真实的，应该以佛为皈依；这样就很容易把我们内心的成见像吐掉卡在喉咙管里鱼骨头一样去除。如果我们心中有了私见、成见，就不能见到善导大师的《观经疏》所要讲解的泰山全貌，就被一片叶子挡住了。叶子挡在前面你觉得无所谓；可是如果眼睛里面长了东西蒙住了你，那你就会觉得很难过。其实外面的叶子也要把它拿掉，它就像眼睛里长了一个东西，叫“翳”，把眼睛蒙住了，把它拿掉，这样你就可以亲见泰山，就能看到泰山全貌，心中何其畅快。就像喉咙里的刺拔出去不就舒服了吗。 什么是“只任胸臆”呢。就是心里面是怎么臆测、怎么想的。他也不认真、仔细地去听闻善知识、思维教言、依据传承，也看不起人家，就自己想一套。“漫随病眼”，“漫”就是漫然没有目标的。“病眼”就是眼睛生病了，就是没有智慧眼。他看到哪个地方，认为就是这个意思，其实是眼睛生病了，看花了；但他以为就是这样，还告诉别人。 “短绠不及深泉，便谓井中无水；盲目不见阳光，便说天上无日，可乎。”这样行吗。我们说不行，但有人说行。“短绠不及深泉”就是说，有人到水井打水，这口水井十丈深，他提个桶，弄根绳才三丈五丈长，把桶往下一丢，然后拉上来——没有水，他就说这口井里没有水。是井里没有水吗。是因为绳短了，井有十丈深，绳子够不着。 井就代表善导大师的《观经疏》，绳就代表“只任胸臆，漫随病眼”的人的智慧。他看不到要弘二门判这里的利益，说没有要弘二门判，这就像没打到水。对他来讲这是真的，因为他只看到这个地方；但事实不是这样。你说有水，他说明明没有水，这样就讲不清楚了。 他说没有水，那是他的绳不够长。 “盲目不见阳光”，眼睛闭上了或者瞎了，看不见天上的阳光，说：“天上哪有太阳。你们在瞎说。”自己闭了眼，眼也瞎了，还说人家瞎说。那会怎么样。就不仅自己瞎，天下人都跟着瞎。这是说，善导大师的教法如日普照，但是有人看不见，这样是不行的。 不过，还有另外一类大心菩萨，为物示现，知示不知，故作反说。就是说，他本来知道，但是他显示不知道，反着说。这不是一般人，是大菩萨。有这样的大菩萨吗。我们不知道，大菩萨不会告诉我们说“我是大菩萨”。他为什么要这么反说呢。“正由众生病深，不惜痛下狠手”，就是众生执著的见解、分别病太深，在表面上治还不足以去除病痛，那就刺激他，要下狠手才行，要顺着他的病根往下挖，一直挖到底，连根刨除。比如有人长了疮，那在表面上把脓剔一剔是不行的；要顺着根刺下去，这一定要很狠。这个“狠”是什么意思呢。 他要帮你就说反话，来激发，把众生错误、执著的见解推向极致的地方；然后置之死地而后生，逼到南墙转回头。这都是大菩萨才有这样的力量，像我们这样的小凡夫就免了，对这个我们就不敢妄评妄议了。 当然，佛菩萨度众生，神力方便不可思议。比如说，你明确来讲正法，你这样说，就听到一个人在怀疑、诽谤你，你就要想到他可能就是大菩萨，或者就是菩萨让他这样说的。众生得度，往往都有正反因缘，并不是说你一个人讲的就是很好的。 所以，在弘法的过程当中，不要认为有不同的声音就不好。有不同的声音才好呢，要鼓掌。你自己不能讲不同的声音，就需要一个人来对讲，这样才可以使你讲得更清楚。这个人如果不出现，你就讲不出来，没办法讲。有很多教理教义一定有个对立面，我这样看，你那样看，你来我往，就能够把教理教义讲得很清楚。所谓真金不怕火炼，越炼越亮；真理不怕言辩，越辩越明。 真理是不怕质疑的，怎么质疑、怎么辩论都没有问题，不用担心。所以说“有理不在言高”，有道理的人不一定声音讲得很大，声音讲得很大的一定是没道理的。有理不会言高，有道理的，他会眯眯笑着说，因为真理总是和寂静的心相应的，总是和心平静的状态在一起的。 唯愿逆顺俱获解脱，赞谤齐蒙救恩，同结净土缘，同种念佛因，同生极乐国，利益诸众生。 我们来讲法，弘扬净土法门，有的人善顺，有的人做违逆因缘，那我们是希望，只要是和阿弥陀佛结了缘的，都获解脱；不管是赞叹的，还是诽谤的，最终都可以蒙受弥陀救度的恩典。如果是不管不问的，那反而是没有缘分。所以佛法奇妙，有人批评你，有人质疑你，有人诽谤你，他是和弥陀结了很深的缘。因为大家都是共同演一场戏，把众生度到西方极乐世界就可以了。 “同结净土缘，同种念佛因，同生极乐国，利益诸众生”，这样就皆大欢喜了。所以，净土法门真正是皆大欢喜的法门：赞叹的、诽谤的，到最后通通往生到净土；善顺的、违逆的，到最后也是和阿弥陀佛结了缘，这样就皆大欢喜了。

一、总明教判 短篇

中国佛教以宗派佛教为特色，宗派的产生以教判为先声。“教判”即对佛所说教法之分类判别，大致有二： 一是经中本有的教判，如大小、顿渐、半满、权实。二是释经法师根据佛经义理特别创设的教判，如天台之藏通别圆，净土之难易二道、圣净二门等。后者尤其能反映释家对于佛教的契入立场及主观目的。正是由于不同教判的成熟与推演，最终形成各自不同的宗派教学理论体系。 为什么要有教判，可说具有客观上的必然性。因为佛陀对机说法，经教浩繁，数越尘沙，如果不加以分类判别，行人茫茫，无所适从，所以必须进行教判。比如商品交易，如果只是小商贩，几种物品，用不着分类标贴；但大的超市，物品成千上万，必须分类标贴，才能开张经营，否则一团糟。佛教无量法门，如果没有教判，也会一团糟。 但怎样教判，仁者见仁，智者见智，取决于判释者的主观目的。也就是哪一种方法有利于将他所主张的法门从佛教无量法门当中凸显出来，便采取哪一种判教。比如面对同样一群人，如要招聘空姐，必首先按性别分类；录用教师，又按学历分类。在佛教，天台宗为了突显《法华经》之纯圆独妙，便用“藏通别圆”四教来判，而净土宗为了显示念佛易行超胜，即用“难易二道”之判。 教判的目的是为了推崇某一种法门，乃至依此法门而创立宗派。至于能否立宗，要看所作教判是否完善周全，能否言之成理，持之有据，形成一个有机的整体，在教判体系内，诸种法门既能各安其位，又能共崇所宗。譬如织帽之结顶，收网之提纲。 可知教判有“客观要求”“主观目的”“有机整体”三方面特性。 以此来看大师要弘二门之判，正好相当。这将在下文详细说明。

三、正释“要弘二门判” 短篇

“要弘二门判”由两段文组成，一、“要弘分判文”，在大师《观经疏》最先，《玄义分》序题门。二、“要弘废立文”，在全疏最后，《散善义》释付嘱流通之处。首尾呼应，前后一贯，显明《观经》一部要旨。先开要弘二门，最终导归弘愿，虽说定散二门，意在一向专称。 要弘分判之文： 然娑婆化主，因其请故，即广开净土之要门；安乐能人，显彰别意之弘愿。 其“要门”者，即此《观经》定散二门是也。定即息虑以凝心，散即废恶以修善：回斯二行，求愿往生也。 言“弘愿”者，如《大经》说：一切善恶凡夫得生者，莫不皆乘阿弥陀佛大愿业力为增上缘也。 要弘废立之文： 上来虽说定散两门之益，望佛本愿，意在众生一向专称弥陀佛名。

2. 次说“弘愿” 短篇

“弘愿”，全称“本弘誓愿”，略称本弘、本誓、本愿、弘誓、弘愿。 弘，广大之义，阿弥陀佛因中所发四十八愿，广大无外，普救一切善恶凡夫，所以称“弘愿”。 叙述阿弥陀佛四十八大愿的经典是《无量寿经》，简称《大经》，故说“如《大经》说”。 弘愿，有时总指阿弥陀佛四十八愿，但此处为特指四十八愿中的第十八愿，因四十八愿中说“一切善恶凡夫得生”的唯是第十八愿，说“一向专称弥陀佛名”的也唯是第十八愿。     

1. 要弘二门判 短篇

偈言： 弥陀本誓愿，极乐之要门，定散等回向。 “弥陀本誓愿”即是弘愿，“定散等回向”即是要门。       

（三）“要门”“弘愿”之关系1. 一同与

1. 一同与诸异 一同：即“要门”“弘愿”在大的方面都属于净土门，是净土门内之细分。依“序题门”大师的解释，此前“依心起于胜行，门余八万四千”是圣道门，但此圣道门“众生障重，取悟之者难明，虽可教益多门，凡惑无由遍揽”，因而有必要开净土门，以救度障重难悟的众生，由此一门遍揽凡惑。恰巧遇到韦提致请求生安乐，释迦广开要门，回愿求生；弥陀显彰弘愿，乘愿皆往。所以不论要门，还是弘愿，都总属于净土门。 诸异：虽然“要门”“弘愿”总体上都属于净土门，但二者的功能、作用、地位等各不相同，存在着诸多差异点。兹依大师释文，略说八点差异。 （1） 名称异。一名要门，一名弘愿。 （2） 教主异。要门以“娑婆化主”释迦为法门主，弘愿以“安乐能人”弥陀为法门主。 （3） 经典异。要门主要依据《观经》，弘愿主要依据《大经》。 （4） 教理异。要门必须回向，弘愿不必回向。 （5） 摄机异。要门唯摄定散善机，弘愿总摄一切善恶凡夫。 （6） 行法异。要门行“定散二善”，也称诸善万行，六度万行。弘愿行“一向专称”。 （7） 利益异。要门利益在指归净土，令人欣慕，故说“回斯二行，求愿往生”；至于往生与否，其利益分齐不在要门，而在弘愿。凡是一切善恶凡夫能得往生的，都是仰仗了弥陀弘愿之大愿业力。定散二善回向求生，不生则已，只要往生，就是靠了弥陀佛大愿业力，而不是定散二善之力，以此摄化一切定散二善行人，必须扫除骄慢疑心，回归弥陀弘愿，仰仗弥陀愿力，毕竟得生安乐。 （8） 意趣异。释迦虽说定散二行回向求生，其本心目的并不仅止于定散回向。而是以定散回向为标指，指归弘愿——一向专称弥陀佛名。故说“此《经》定散文中，唯标专念弥陀名号得生。”“言‘弘愿’者，如《大经》说：一切善恶凡夫得生者，莫不皆乘阿弥陀佛大愿业力为增上缘”“虽说定散两门之益，望佛本愿，意在众生一向专称弥陀佛名。”

3. 显说与隐说 短篇

要门定散二善在《观经》表显易知，释言“广开”“即此《观经》”。弥陀别意弘愿在《观经》幽隐难晓，而显明在《大经》之中，故说“显彰”“如《大经》说”。 一部《观经》有释迦显说要门，与弥陀隐说弘愿，表里隐显二个层面。譬如一方织锦，同样丝线，表面为一种图案，里面另一种图案。《观经》表面观佛为宗，为定散回向之要门；内里却是念佛为宗，为一向专称、乘佛愿力之弘愿。 诸师释义，只知表面要门，不知内里弘愿；由不知弘愿故，要门也不成为要门，只是就文面表浅来解，知其然不知所以然；故诸师不立要门、弘愿之名目，不存要门、弘愿之教判。 唯我大师，本地觉眼，透彻《观经》幽微，判要弘二门，明念观二宗，洞悉释迦本怀，显明弥陀弘愿，而今学人愚迷惑心，不识要弘分判之旨，或以要门离弘愿独存，或指要门即是弘愿，抹杀大师思想，混同诸师释义，一盲引众，可怜可愍。  

5. 正道与引道 短篇

以喻来显。弘愿为往生之正道，要门为旁引定散行人归入一向专称之引道。引道通向正道，引道并非即是正道。 若不知引道通往正道，而切断堵塞之，是为错谬； 若直接以引道即是正道，令人滞留不进，同样错谬。     

7. 方便与真实 短篇

诸宗判教都一定有方便与真实，真实唯一，方便乃多，由方便入真实，以真实摄方便。 大师判要弘二门，要门即是方便，弘愿独为真实。 定散二善，众生因地所修，不离贪瞋，只是杂毒之善，不名真实之业，故为方便。弘愿乃弥陀果佛神力，至极无上真实。 要门须加回向，曲折转进；弘愿乘佛愿力，顿超直入。 要门“回斯二行求愿往生”，能否往生，言而不尽，是不了义；弘愿“一切善恶凡夫得生”，究竟显了，更不含糊，是为了义。 “虽说定散两门 （要门）”，“意在一向专称（弘愿）”，显明世尊开要门是为了导归弘愿，要门即是方便。 《般舟赞》说：“定散俱回入宝国，即是如来异方便。”

（五）要弘废立1. 教判意趣 短篇

1. 教判意趣 教判是为了立宗，立宗必须有所宗，宗是主之义，所宗必须唯一，无二，统摄其余。要有所宗，必存取舍；虽有取舍，不坏整体，必有废立。 这是诸宗建立的通行规则，不然宗不能成立。 譬如天台判藏通别圆四教，不以藏通别为宗，而以法华圆教为宗，舍三乘权教，取法华一佛乘实教，乃至废权立实，会三乘入于一佛乘。 大师判要门、弘愿，所宗不在要门，而在弘愿，要门为显弘愿，归宗弘愿，卷定散二善、一切行法，终归于弘愿一向专称。    

（六）“要弘二门”与“念观二宗” 短篇

大师在宗旨门中判： 今此《观经》，即以观佛三昧为宗，亦以念佛三昧为宗。 也就是“一经二宗”。 然而宗是主之义，譬如国无二主，天无二日，一经又怎么可能有二宗呢。 这是因为《观经》一经中有二尊二教之故，释迦要门教，即是观佛为宗；弥陀弘愿教，即是念佛为宗。 如果只是一教，绝不可能有二宗。教为能诠能立，宗为所诠所立，现在既然有二教，所以有二宗。 释迦要门教为显说，观佛为宗故，虽然说念佛，置于下品，为的是宗于观佛，以观佛胜而称名劣，诸师所见，唯局于此，但不知这是顺凡夫自力机情方便调化的施设，更难知方便所通真实弘愿的深义。 弥陀弘愿教，念佛为宗，故虽观佛也属于助行，独以称名为正定业，称名胜而观佛劣。其第九真身观为十三定观的最高峰，观成而见彼佛光明遍照，唯摄念佛之人而不舍，即是从观佛入于念佛，观佛服从于念佛，推让于念佛。其余各观及三福业自不必论矣。此义幽隐，诸师不见颜色，唯我大师慧眼见真，立要弘二门之教，开观念三昧之宗，权实并晓，体用无壅，进退开合，周圆自在，要弘二教终归弘愿一教，念观两宗终归念佛一宗，巧摄一切定散行人，齐归于专称佛名弘愿大道。 若指要门混同弘愿，何啻权实不分，念观莫辨，直将大师活脱脱绝妙释义一笔抹杀，整部《观经疏》血脉凝阻，致成僵化死物，其过非小。 古德以释迦要门如诸侯王于边方，弥陀弘愿如天子主于中华，边国终不离于王化，侯王须听命于天子，譬喻虽有要弘二门，最终统归于弘愿。这是很好的譬喻。

五、问答释疑 短篇

１. 问：有人说：“要门具摄定散二门十六观。”是这样吗。 答：语意不明。推其意，大约以要门即是定散二门，定散二门即是十六观，故作此连缀而说。然则可言：“要门具摄定散二门，亘通十六观。” “要门”“定散二门”为祖师释义别立的名目，两者有互相对等的关系，可说“要门具摄定散二门”。但“要门”与“十六观”并非完全对等的关系，要门除十三定观外，尚有一切其余“息虑凝心” 之定善行，除三福业外尚有余“废恶修善”之散善行。又十六观不仅有释迦发遣要门，也有弥陀召唤弘愿。诸师不作此分判，笼统而说，故只及观佛三昧为宗（要门）；大师特作此判，分明而说：“今此《观经》，即以观佛三昧为宗（要门），亦以念佛三昧为宗（弘愿）”。故不可以要门即是十六观，更不可以要门具摄十六观无余，更无弥陀别意弘愿。若作此解，起步即错，势必一步错，步步错矣。 ２. 问：“亘通十六观”“具摄十六观”有何差别。 答：要门亘通十六观，不妨弘愿亦亘通十六观，两不相妨。若用“具摄”并且加排除意，以要门具摄尽，更无弘愿，即成妨碍，故不同。 ３. 问：有人说：“定散二门总摄净土法门之义理与行持。”是这样吗。 答：推其语气，“总摄”二字似乎意指含尽无余，恐不然。 先约义理，若定散二门总摄净土法门义理，则“安乐能人显彰别意之弘愿”为多余，祖师妙释却成“断头语”。 何以故。只说“回斯二行，求愿往生”，不明得生不得生。 疏释经义，岂有如此体例。若以此处只是简略，深心释中“决定深信释迦佛说此《观经》三福九品、定散二善，证赞彼佛依正二报，使人欣慕”，也是简略乎。故知定散二门摄义不尽，必待弘愿方为圆满。否则只有释迦此方发遣，不闻弥陀彼国召唤，岂成净土法门。 再约行持，若定散二门总摄无余，则一向专称置于何地。若一向专称即含在定散二门之内，何故释言“上来虽说定散两门之益，望佛本愿，意在众生一向专称弥陀佛名。”定散两门之外，别有一向专称，文意显然。 4. 问：有人说：“座观弥陀住立空中，为阿弥陀佛彰显别意之弘愿，即但使回心正念，愿生我国，立即得生也。这一别意弘愿即是散善回向亦可往生之意。如是弘愿的传达，令韦提希当下断疑生信，证得往生。”是这样吗。 答：所引“有人说”，语意错乱，不知所云。为何弥陀彰显别意弘愿只限于“散善回向亦可往生”。难道定善往生就不需要弥陀彰显弘愿吗。还是韦提本来就悟到定善往生，只是不知散善回向往生，故今彰显之。韦提所悟定善往生中，有没有见到弥陀弘愿别意。若有见，与散善回向之别意弘愿，是同还是异。若是同，自不必弥陀更为彰显；若是异则有两个弘愿，两个别意。再说，韦提于何处悟此定善往生之别意弘愿。若韦提不见定善往生之别意弘愿，弥陀何不为之彰显，而仅彰显散善。 还有，定善散善一不能修，只能称名之人，是否也要彰显弘愿。韦提悟散善回向亦可往生，当下断疑生信，是否更待进悟称名往生。或称名即是散善，不需更悟。又如何从祖师释文得出散善回向往生之意。疑难重重。 当示正义。 首先所谓“别意”，须知能别者，弥陀愿意；所别者，能请机情。能请夫人怀自力情，请于定善（思惟正受）；释迦（所请，也是能说） 一方面顺能请情许为开说，同时以“如来异方便”诱进，破其自力情执，使知定善佛力观成及散机净业三福之义，此即所说要门，大大突破能请机情，故说“广开”。释迦佛意，固然是“望佛本愿，意在一向专称”，但因不舍方便，善巧诱引，与能请机情，有同有异，故不说“别意”。于中，弥陀世尊自显愿意，全别于夫人能请自力之情，显明皆是如来愿力，纵然定善往生，也不是如能请夫人所理解的自力，而完全是彼佛愿力，故称“别意”弘愿。其愿力体即无量寿佛本身，故以住立空中之佛身彰显：“一切善恶凡夫（定善、散善、称名） 得生者，莫不皆乘阿弥陀佛大愿业力为增上缘。”“但使回心正念，愿生我国，立即得生。”夫人悟及于此，先来自力情关，一时顿破，豁然大悟，逮无生忍，证得往生。岂仅局于散善。 回心者，回转自力心；正念者，正念弥陀名。即是“三心十念”之义，故说“不舍本愿，来应大悲”，同于二河白道喻中弥陀彼岸召唤“一心正念”。 5. 问：有人说：“阿弥陀佛弘愿贯穿、融摄于净土要门之始终。赞叹释迦之要门，即是赞叹弥陀之弘愿；推尊弥陀之弘愿，即是倡导释尊之要门。”是这样吗。 答：弥陀弘愿贯穿要门始终，此义实然。但因如此便得出要门弘愿不分的结论，可说糊涂。譬如虚空融摄于万物，尤然虚空自虚空，万物自万物；出房间还要由门，不能穿壁。 十方诸佛皆推尊弥陀弘愿，也皆“即是倡导释尊之要门”吗。不知要门乃释迦本师于阎浮提五浊恶世一应化道耳，他方报化净土何必尽说此方便浅法。 又下品众生，定散二善，一不能修，唯能劝以专称佛名，也“即是倡导释尊之要门”吗。乃至法灭之时，定散诸行悉灭，唯留念佛，也“即是倡导释尊之要门吗。” 6. 问：有人说：“释迦牟尼佛与阿弥陀佛二尊从来说的即是一门一教，并无二尊二教的意思。”是这样吗。 答：此之浅见尚不及诸师释义分齐，何能了悟大师释义深旨。上已屡破，今更示之。当知二土世尊佛意是一，教门施设有二。释迦以要门教发遣，弥陀乘别意弘愿召唤。释言：“正由器朴之类万差，致使互为郢匠。” 何能遣唤不分，郢匠无别。 7. 问：八百多年前日本高僧法然上人偏依大师释义，开创日本净土宗。法然上人对于要弘二门如何看待。 答：法然上人言：“如予者，不堪前之要门，故唯全凭弘愿也。” （《法然上人全集》第 288 页）

前言 短篇

请看讲义(注：虚线下划线部分是讲义原文)。 《观经》是深具戏剧化色彩的一部经，引人入胜，义理甚深，以至隋唐时代众多顶尖级的佛门大师，如释义高祖净影寺慧远大师、天台宗开祖智者大师、三论宗开祖吉藏大师（以下尊称诸师） 纷纷为之作疏注解，但皆未能透彻佛意，甚至错解曲解；故有善导大师（以下敬称大师）出，奋而著《观经四帖疏》，楷定古今。 对于《观经》的故事情节，释迦牟尼佛是如何展开讲演的，这里就不重述了。 所谓“释义高祖”就是解释佛经义理的祖师级人物。当时净影寺慧远大师是得到大家公认的释义高祖，《大乘义章》等著作都是慧远大师写的。历史上有多位慧远大师，这位慧远大师是隋代的，他常住在净影寺，智慧、悲心壮志和护法精神都非常有影响力，为了区别，人们称他“净影寺慧远大师”，和庐山东林寺慧远大师是两个人，不要混淆。 净影慧远大师、天台宗的开宗祖师智者大师以及三论宗的开宗祖师吉藏大师，这几位是当时最有名的，都是开宗祖师，这样级别的佛门大师——以下尊称为“诸师”——纷纷为《观经》作疏注解，可见《观经》普遍深受重视。 虽然如此，但诸师皆未能透彻佛意，甚至还有错解和曲解的地方；故有善导大师——以下敬称为“大师”——示现世间，“奋而著《观经四帖疏》，楷定古今”。“出”就是出世。“奋”是奋力、奋勉、奋起。 “著”是著作。由善导大师一人奋而著作，末代千万人都能奋而往生。这个“奋”字是非常有力量的，比如振奋的“奋”。善导大师《观经疏》起的作用是“楷定古今”，也就是对大师同时代以及先代的诸师对于《观经》不够正确的解释给予纠正，给出一个标准的、决定性的解释。

二、集大成者 短篇

大师为净土宗理论的集大成者、中国净土宗的实际创立者，其净土宗教学理论纯然接续昙鸾、道绰之法脉，如同诸宗各个拥有本宗特色的教学体系一样，大师所开显的净土宗具有迥异诸宗的独立、完整的教学体系。 这一段是说，大师所开显的净土宗，不可以用常规的诸宗思想来理解。其实每一宗都有其本身独立的教学体系，比如说天台宗、华严宗，它们都有自身非常完整的一套体系。大师这一个系统，是独立的、完整的、特别的，但是一千多年来，人们了解得不多，所以往往是以天台、华严、禅的思想来解释净土教理。这样，净土教理就不完整了，在理论体系方面就混淆了，就没有净土宗了。 所以这里是要说明，大师是有传承的，传承于昙鸾、道绰两位大师；他又是集大成的，是有根本、完整的系统思想的，是净土宗的创立者。净土宗理念和通途所讲的混合诸宗的理念，差别是很大的：净土宗在理论上完整、清晰、独立，混合诸宗的理念就没有这三个特点。 也有人不太了解这些，他说“净土十三位祖师通通都是净土宗理论的集大成者”，这话讲得通吗。这是不知道“集大成”三个字是什么意思。如果按这句话的意思，在儒家，那等于说，孔子、孟子、朱熹，甚至一个普通的老夫子，他们都是集大成者。这怎么可能呢。 在儒家，唯有孔子才被称为“集大成者”，即使是文王、周公这些孔子非常尊重、顶戴的人，也都不能被称作“集大成者”。所谓“集”，就是把分散的聚合。所谓“大”，就是原来小的，让它增长、扩大。所谓“成”，就是原来没有显现的，让它呈现、成就。集大成者，在儒家就指孔子；在道家就是老子；在天台宗，只有智者大师才够这样的资格；在净土宗里面，唯有善导大师才够资格。谁要说后来的人也是集大成者，如果这些祖师都活着的话，他们听到马上就要吓得磕头了：“可不敢说这样的话。”他们怎么敢，又怎么会这么说呢。 有这样模糊的见解，说明他心中没有形成一种完整的系统，分不清轻重，就像分不清长江和大海一样，眼界非常狭窄。比如，一个小孩子站在太湖边，一看，湖面浩浩渺渺，他说：“这是大海吧。”后来到海边一看，也是浩浩渺渺，他说：“这跟我以前看到的太湖差不多嘛，都是浩浩渺渺一眼看不到边。”在这个孩子的眼中，太湖和大海都是广阔无边的，但是太湖和大海还是不能相比的。对我们来说，十三位祖师都是很广博的；但是，说到集大成者，只有善导大师才够资格。 “中国净土宗的实际创立者”，为什么说“实际创立者”呢。加了“实际”两个字，这就是说，净土宗实际上是善导大师开宗的。在这方面，可能一般人有模糊的见解，认为初祖就是开祖。大家要知道，初祖和开祖是两个概念。比如天台宗，以天台的智者大师作为开宗祖师，他前面还有初祖慧文大师、二祖慧思大师，所以智者大师被称为三祖或者四祖——如果加上龙树菩萨，他就成为四祖。在净土宗，善导大师是开宗祖师，但不是初祖；庐山东林寺的慧远大师虽然是初祖，但不是开祖。这个概念要清楚。 慧远大师为什么不是开祖呢。这其实没有“为什么”，就是这样。如果非要问的话，有下面两点理由： 第一，时间没有到。 慧远大师是东晋的，要比善导大师早两百多年，在他那个时代还没有教判。也就是说，佛法传入中国，那个时间还比较早，还处在和本土融合、在此扎根的阶段。慧远大师的伟大功绩是开一代风气之先：他组织白莲社，以教团的形式拓展弥陀信仰，有很大的功效，有不少高贤入位，传为佳话。但是宗派的创立是在隋唐时代才兴起的，它以教判为第一步，然后进一步引导，这样才有了宗教创立；而在慧远大师时代根本还没有兴起教判，时间点还没有到。 第二，净土三部经也没有全部翻译过来。 所以，宗派创立的时间、气氛、气候都还没有到。 就好像春天还没有到，就要求种子一定要发芽，那是不合时宜的。种子还在地里酝酿，在感受地气，春天一到，它自然发芽。 到了隋唐时代，经过昙鸾大师和道绰大师的加温、补益，净土宗的春天就到了。昙鸾大师的《往生论注》从理论上解决了净土宗立教的根本，就是“凡是生彼净土，及彼菩萨、人天所起诸行，皆缘阿弥陀如来本愿力故”，这是非常明了、非常了不起的。这种发现，这种理论的创建，为净土宗的完整创立奠定了根本的基础。 接下来，道绰大师的《安乐集》从“圣净二门判”的角度来说明它。然后，善导大师出世，创立净土宗。 所以，净土宗的创立有一个长期积累、数百年酝酿的过程，这其中当然也包含了慧远大师的功劳。

第一章 总明教判 短篇

要弘二门判是净土宗的教判。一般人对于教判比较陌生，所以第一章就是“总明教判”，从总体上来说明什么是教判。 中国佛教以宗派佛教为特色，宗派的产生以教判为先声。 中国佛教是从印度传来的，和印度佛教相比，它有一个特色：中国佛教基本上就是宗派佛教。一般人都知道佛教八大宗派，这在印度是没有的。印度虽然也有部派佛教的分裂，到最后分为大乘的中观、唯识，但是和中国佛教的八大宗派还是有所不同的。 那么宗派佛教是怎么产生的呢。是先有了教判，进而演变，最后成立了宗派。 “教判”即对佛所说教法之分类、判别，大致有二：一是经中本有的教判，如大小、顿渐、半满、权实； 二是释经法师根据佛经义理特别创设的教判，如天台之藏通别圆，净土之难易二道、圣净二门等。后者尤其能反映释家对于佛教的契入立场及主观目的。正是由于不同教判的成熟与推演，最终形成了各自不同的宗派教学理论体系。 “教判”，就是对“教”之分类、判别。它大致有两种： 第一种是“经中本有的教判”，比如说大乘、小乘之判，顿教、渐教之判，半字教、满字教之判，权实之判，这些都是经中有的。 第二种是“释经法师根据佛经义理特别创设的教判”。法师解经，他会搜罗一切佛经，然后根据佛经的教理教义，自己设立一种判教的方式，如天台的藏、通、别、圆四教判释，净土的难易二道判、圣净二门判等。 “后者尤其能反映释家对于佛教的契入立场及主观目的”，就是指由释经法师特别创立的教判。这里的“主观目的”，倒不是说释家不客观，而是说，他对于佛教有自己理解、悟入的地方，他本身有要表达的主要目的。 随着教判不断地成熟、圆满，然后推广、演绎，形成一套教学理论，逐渐就形成了宗派。所以，各大宗派一定有各自不同的教判。

二、怎样教判 短篇

但怎样判教，仁者见仁，智者见智，取决于判释者的主观目的。也就是哪一种方法有利于将他所主张的法门从佛教无量法门当中凸显出来，便采取哪一种判教。 比如面对同样一群人，如要招聘空姐，必首先按性别分类；录用教师，又按学历分类。在佛教，天台宗为了凸显《法华经》之纯圆独妙，便用“藏通别圆”四教来判，而净土宗为了显示念佛易行超胜，即用“难易二道”之判。 那么要怎样判教呢。——“教判”和“判教”，虽然字的位置前后相反，其实意义是一样的。虽然有教判的必然性，但是每位释家判得都不一样，可以说是仁者见仁，智者见智，取决于判释者的主观目的。判释的人要达到什么目的，就会采取哪种教判的方式，或者他自己会发明一种教判方式。也就是说，哪一种方法有利于他所主张的法门，能把这个法门从佛教无量法门当中凸显出来，他便采取哪一种教判。所以，教判是有目的的。 譬如面对同样一群人来招聘，不同职位的招聘就有不同的目的。如果招聘空姐，那首先是按性别分类，然后按年龄，再按各项素质。要是按照其他的标准，就不容易选出需要的职业人员。如果要录用教师，那首先肯定是看他的学历，就不一定在乎男女了，做教师男的女的都可以，就看他学识够不够，那就按学历分类——是大专生、本科生还是研究生等等。如果要找一名司机，可能就按职业分类。所以说，怎么分类是根据不同的目的。 在所有的经典当中，有些大德法师对他自己修学的法门特别有心得，他觉得这个法门在佛说的一切教法当中是最殊胜的，那么他就要把它显示出来。怎么显示呢。他就通过教判的方式，把它一层层地凸显出来。比如，天台宗为了凸显《法华经》在佛教中的纯圆独妙，就把整个一代佛教分为四个类型——藏教、通教、别教、圆教，这都是有依据、有道理的。这么判教之后，《法华经》就是纯圆独妙，圆教就显得特别殊胜。 而在净土宗，如果也用藏、通、别、圆来判的话，就显不出净土宗的殊胜了，甚至可能被判成别教，或者是“分圆”，就是部分圆，不是纯圆。在这种判教里面，净土宗的殊胜就显示不出来了。为了显示念佛的易行超胜，净土宗就不用这种判教，而用“难易二道”，其他法门是难行道，念佛是易行道，用这两个词就很清楚了，舍难取易。 判教是有目的的，所以判教的方法也是根据所要达到的目标。

第二章 大师之前之净土教判 短篇

在善导大师之前，净土宗也有教判，为什么善导大师还要作教判呢。 大师之前，已有龙树菩萨“难易二道”、昙鸾大师“自他二力”、道绰大师“圣净二门”之教判，一脉相承，明圣道即自力难行，净土为他力易行。如此教判，对比鲜明，毫不含糊，判者之主观意图显然，行人之择法方向明确。下劣凡夫，不堪圣道之自力难行，可入他力易行净土之门。 这都是两两对应的：自力对他力，难行对易行，圣道对净土。这样一剖为二，说明教判有主观目的。比如说，难易二道判，其意图很显然是舍难取易；自他二力判，舍自取他；圣净二门判，舍圣道入净土。所以说主观意图很显然。 这样，修行的人择法方向会很明确：“我修这个不行，这是难行道，我做不来。我就选易行道。”这样的教判非常简明、实用。

二、付之阙如 短篇

三位祖师的教判表述虽异，用意全同，同源同味，直截根本，不夹枝叶，简洁明朗，一目了然。 三位祖师的表达：或者说难易，是从它的效果、功效来说的；或者说自他二力，是从它的原理说的，为什么难、为什么易，它的道理在哪里；或者直接以圣道、净土的行相，是在净土得不退转成佛呢，还是在秽土修圣道门得益呢。这是从它的利益来说的。虽然表达不一，但是这三种教判的用意都是一样的。用意是什么呢。就是舍难取易，归入弥陀本愿；舍自归他，归入弥陀本愿；由圣入净，归入弥陀本愿。“同源同味”，同一个源头——第十八愿，同一个味道——易行、他力、净土门。“直截根本，不夹枝叶”，这有两种：一种直接切断我们的生死勤苦根本，一种直接切入弥陀本愿救度的根本，没有那些枝枝叶叶，非常简明。“简洁明朗，一目了然”，这是它的优点。 但从教判理论体系的建立来说，仍然留有空间。因为往生净土的行法不仅仅只有第十八愿的本愿称名，第十九愿即说“修诸功德，临终来迎”，第二十愿说“植诸德本，必令果遂”。《观经》除称名外，说到十三定观、三福回向往生，而且品位在称名之上。诸大乘经，处处赞叹发菩提心、修六度万行，劝以此回愿求生极乐。 那么第十八愿称名之外的一切行法，如果回向求生，算不算净土门。如果也属于净土门，它在净土教中处于什么地位。与本愿称名的关系又是如何。是难行还是易行。是自力还是他力。假定原来圣道门的行者欲入净土门，只能陡然而入专修称名吗。还是别有方便转入。如何转，如何入。 教判要周全，但这里还是有空间的。所谓“诸功德”“诸德本”，就不只是简简单单的“一向专念”，还包括各种各样的修行，六度万行都包含在内。《观经》也不仅限于称名，从表象来看，定散回向往生甚至比称名的品位还要高。再展开来看的话，在诸大乘经典里面也说了很多行法。 道绰大师判圣道门、净土门，他说净土门很简单，就是第十八愿。那就有一个问题：修诸功德、发菩提心、六度万行回向，这些算不算净土门。道绰大师的教判没有说得很清楚。如果这些也属于净土门，它们在净土教当中又处于什么地位。与本愿称名关系又是如何。属于难行还是易行。说难行，比难行道好像要容易些；说易行，还有一定的难度。它们是属于自力还是他力。这都付之阙如，没有说到。 如果以难易二道来判，这些好像是在一个灰色地带，它们的地位没有确定，是游离的；如果以自他二力来分判，它们是属于自力还是他力呢。也是游离的；如果以圣净二门来分判，也是不清晰的，圣道、净土都没有给它们一个定位。还有，假定原来圣道门的行者想进入净土门，如果以前面自他二力、难易二道、圣净二门来说，他们只能陡然而入专修称名，还是别有转入的方便。他们似乎只有两种选择：要么走难行道，要么一个跳跃，进入易行道；要么靠自力，有五种难，要么一个跳跃，就完全靠佛力了；要么是圣道门，在这个娑婆世界修行，累得要死，要么一个跳跃，就靠第十八愿专称念佛了。这都好像跨度很大。 那有没有转入的方便呢。他本来修圣道门，自力执著心很强，他修的种种法门，比如好不容易会读《楞严咒》了，叫他放舍，那是很不容易的。凡夫都有很多的执著，读了那么多经典，修了那么多法门，叫他一下子专修念佛，“我用了二十年才学会这个，坚持了这么长时间，叫我放舍，专修念佛，那怎么行。”那有没有方便呢。在难易二道、自他二力和圣净二门当中，这是不清晰的。如果别有方便转入，要怎么转。如何入。 诸如此类的问题，如果不能给予理论上的圆满回答，净土宗的教理难称圆满，广大的行人难趋指归。譬如一间房屋，梁柱房顶皆已完工，但缺四面围墙及门窗，人也不能安住，只能称亭阁，不能算房屋。 也就是说，如果没有善导大师的要弘二门判，那么“净土宗”这个宝殿还是一个亭阁，虽然有了圣净二门、难易二道、自他二力，梁柱、屋顶都已经架构起来了，但是围墙还没建起来，门窗还没有安装起来，四面还是漏风的，还有可填补的空间。

四、正道引道 短篇

大师之前，净土宗难易二道、自他二力、圣净二门之教判，皆判然二分，其优点是简洁明朗；其不足在于二道、二力、二门之间缺少方便的引导，尚未建立由难向易、由自向他、从圣入净的转进机制。 在大师之前，在教判理论方面，还没有这么一个理论机制，只能让行人自己抉择：“难行道我修不了，那我转入易行道。”这是靠行人的自觉，还没有一个理论来给人方便的引导。如果这样，可能有的人根机成熟了，他一跳就过去了；另外有很多人跳不过去，撞上了，因为缺乏一只船筏，就难以转入。可是，有了要弘二门判，那就不一样了，就开了一条道。 打个比喻： 譬如两条平行的高速路，方向与目的相同，如果都通畅无阻，随便选哪一条都可到达目的地。但其中一条发生路障，如果有方便引道通往另一条高速公路，只要稍稍打转方向，通过引道转上，也能到达目的地；如果没有引道，或不知引道所在，只能车塞半途。 圣道自力之路，无人维护修理，险难坎坷，障碍重重，末法已不可通；他力弘愿大道，弥陀愿力住持，光明守护，永远畅通无阻。要门，正是从难行圣道转入易行弘愿的引道。 这两条道，“圣道自力之路”没有人维护修理，所以自力修行的道路险难坎坷，没有别人来修桥铺路，都靠自己走。“你有贪瞋痴烦恼，是你的问题；我修了是我的，我过了是我的。我过了这条沟，你来了还是照样要自己过。”这条路没有人维护，没有人修理，所以“险难坎坷，障碍重重，末法已不可通”。 “他力弘愿大道”，阿弥陀佛就是护路工，所谓“弥陀愿力住持，光明守护”。阿弥陀佛五劫思惟、兆载修行，已经修了一条通直的大道，一条康庄大道、光明大道，永远畅通无阻。就是稍微有一点点困难，阿弥陀佛也早给我们扫干净了。 这是两条道，目标都向着无上正等正觉，不过，一条是险难道，一条是平坦通直大道。你上了险难的道，前面又堵住了，过不去，这边虽然有一条通直大道，但是两条道中间隔着高山，你怎么办。那就要看有没有引道引过来。善导大师就把这条引道指给你了：“要门正是从难行圣道转入易行弘愿的引道”，你过不去，但有个引道引过来。 弘愿为净土正直之道，要门为从圣道转入净土的方便引道。有此要弘二门之教判，一代佛教圣净二门贯通一体，摄圣入净方便路通，末法无量行人得大欢喜、大安慰、大庆幸、大解脱。若无此教判指示，我等愚劣凡夫慧心不明，将见死无归乡。 如果以前面的难易二道判、自他二力判、圣净二门判来讲，它们两两互相之间是不贯通的，你是你，我是我。可是现在有了要门就不一样了，圣道门、净土门成为一个整体了。这样，整个的教判更加严密、周全，而且没有缝，所谓万法归宗，特别鲜明。摄圣道门入净土门的方便之路打通了，“末法无量行人得大欢喜、大安慰、大庆幸、大解脱”。 “若无此教判指示，我等愚劣凡夫慧心不明，将见死无归乡”，我们哪有办法呢。只能在自力修行里转啊转。 不知大师要弘二门判之深理；或以要门与弘愿判然隔别，老死不相往来；或指要门即为弘愿，并无彼此分别，过犹不及，皆为浅见谬解。 一个是过了，一个是不够。这都是浅见谬解，都是不正确的。 我们也可以看下面的图表。 注： ① 外道相善，乱菩萨法。 ② 声闻自利，障大慈悲。 ③ 无赖恶人，破他胜德。 ④ 颠倒善果，能坏梵行。 ⑤ 唯是自力，无他力持。 　　　去大圣时遥，理深解微。 　　　唯有净土一门可通入路。 ⑥ 回定散二行，求愿往生。 ⑦ 不具三心，不乘佛愿。 ⑧ 具足三心，归入弘愿。 ⑨ 一切善恶凡夫得生者，莫不皆乘阿弥陀佛大愿业力为增上缘。 这个图表比较清晰，它显示：圣道就是诸经法门，弘愿就是《大经》。 修诸经圣道法门，过五关斩六将，到最后还是过不去。这里画了五条虚线，就好像收费站，通过了第一关，到了第二关，只剩三个口了；然后他又通过了一关，到了第三关，剩两个口；又通过了一关，到了第四关； 这一关也通过了，但到了第五关就通不过了，因为“唯是自力，无他力持”“大圣遥远，理深解微”“唯有净土一门可通入路”。如果没有要弘二门的分判，没有要门的引道，到了这个地方怎么办。只有死在这里了。 而现在不一样了，有了要门，所修的一切定散二善回向求生，一转弯，回向求生净土。这属于《观经》的要门，就可以转入弘愿，使得圣道门和净土门弘愿之间形成了一个整体性的、有机的联系。以后大家如果开车上高速路，碰到堵车的时候，马上就能联想到：“原来这是要门。”

一、“要门”“弘愿”名词之含义 短篇

“要门”“弘愿”并非经中现成的名词，而是大师特别选立的名目，具有特别的意义。 “要门”“弘愿”并非经中现成的名词，在《观经》《无量寿经》《阿弥陀经》里都找不到，它们是大师自己定的，所以具有特别的意义。也就说，这是大师自己所立的教判，还能反映他的主观目的和他的愿望。      

（二） 弘愿 2. 次说“弘愿” 短篇

2. 次说“弘愿” “弘愿”，全称“本弘誓愿”，略称本弘、本誓、本愿、弘誓、弘愿。 这几个名词，善导大师在五部九卷里面都用过。 弘，广大之义，阿弥陀佛因中所发四十八愿，广大无外，普救一切善恶凡夫，所以称“弘愿”。 善导大师解释说“言弘愿者，如《大经》说”，为什么说“如《大经》说”呢。 叙述阿弥陀佛四十八大愿的经典是《无量寿经》，简称《大经》，故说“如《大经》说”。 大师在解释要门的时候说“即此”：“言要门者，即此《观经》定散二门是也。”所以《观经》正说的内容就是要门。弘愿，如果按照不同的经来分的话，它分属于《大经》，但是在《观经》当中透露出《大经》的意涵。所以，善导大师就作出要弘二门的分判；同时也是以《大经》阿弥陀佛的弘愿为底色，为背景，来判《观经》的定散二门：这是善导大师超越诸师的地方。诸师是就事论事，就定散二善来解释；大师不一样，大师是就《大经》四十八愿、第十八愿弘愿的眼光来看，定散二善背后有另外一条线。 弘愿，有时总指阿弥陀佛四十八愿，但此处为特指四十八愿中的第十八愿，因四十八愿中说“一切善恶凡夫得生”的唯是第十八愿，说“一向专称弥陀佛名”的也唯是第十八愿。 怎么知道此处为特指第十八愿呢。我们看善导大师解释文就知道了。他说“一切善恶凡夫得生”，而在四十八愿当中，说到“一切善恶凡夫得生”的，只有第十八愿，第十八愿说“十方众生……唯除五逆、诽谤正法”。第十九愿就不这样了，说“十方众生，发菩提心，修诸功德”，那只有善人。第二十愿也说“植诸德本，至心回向”，这也是说善人。第十八愿没有讲要“修诸功德”“植诸德本”，它只从最低的地方用排除法：“唯除五逆、诽谤正法”，而“唯除五逆、诽谤正法”还是抑止门。 “一切善恶凡夫得生”是限定在第十八愿，是在要弘废立的时候，大师说：“上来虽说定散两门之益，望佛本愿，意在众生一向专称弥陀佛名。”“望佛本愿”的“本愿”就是指弘愿；“意在众生一向专称弥陀佛名”，“一向专称弥陀佛名”也是唯有第十八愿；“乃至十念” 就是“上尽一形，下至十念”，就是“一向专称”。第十九愿、第二十愿都不是这样说的。所以这里的“弘愿”特指第十八愿，理证、文证清晰。

三、要门、弘愿之关系 短篇

关于要门和弘愿的关系，我总共列了七点。        

（二） 能入与所入 短篇

譬如由门入室，要门为门，弘愿为室，由要门入于弘愿，故要门为能入，弘愿为所入。 就像从门入室，要门是一个门，门就代表“能入”； 弘愿是室，是目的地，是所要到达的地方，是“所入”： 要门、弘愿是能所的关系。与之相应的，其实还有能标与所标的关系：要门是“定散门中，唯标专念名号得生”。 能所是一对最基本的关系。比如人从外面进来，这个门就是能入这个房间的，它是能入；所是被动的，这个房间是所入的：这就是一对能所关系。比如说我坐在这把椅子上，我这个人就是能坐的，这把椅子就是我所坐的：这也是一对能所关系。又比如我在这里说话，我就是能讲话的，我所讲的话是所讲的。 要门之门，正显能入之义。弘愿即阿弥陀佛大愿业力，一向专称之果觉名号，究竟安稳涅槃家乡，故不说“门”。 为什么用“果觉”两个字呢。因为它达到果地的觉悟了，是最高的、最终的极限点，它就不可能再往哪里入了。就像大海，万水归大海，大海再没有地方可入了。所以说“果觉名号”，到了顶点，是“究竟安稳涅槃家乡”，这是它的义理所代表的。所以这里就不说门了。 或有以“弘愿”与“要门”并称二门，乃是门类之门，而非出入之门。如说“圣道门”“净土门”，实则“圣道一种今时难证”，求出无门；“唯有净土一门可通入路”。约出入之义，只有净土一门；约教判分类，不妨称“圣净二门”。 有的人就问：“说‘要弘二门判’，要门、弘愿这两个不都是门吗。”这里所讲的“门”，不是出入之义，而是指门类。从文字上来说，它分为两类，也就是两大门。比如说圣道门和净土门，实际上圣道也没有门，因为“圣道一种，今时难证”，可以说是求出无门；“唯有净土一门可通入路”，要讲出入之义，其实只有净土一门。但如果从教判的分类来说，一般都说“圣净二门判”，所以这里我们也说“要弘二门”。 祖师列这些名称都是有特别讲究的。比如说圣道和净土，圣道的“道”就是走在半路上，净土就到家了。 要门是门，而弘愿就不安这个“门”字。

（四） 本体与化用 短篇

这一点隐含得更深一些。“本体”和“化用”也是我们学法经常用到的名词，一般称为“体用”——体就是本体，用就是化用，或者叫功用、作用等等。 任何物品都有体、用、相这几方面。比如说一尊佛像，它的体是铜的，这种体质；因为它是一尊佛像，它的相就显示佛的这种形象、相状。如果是一个铜疙瘩、一个铜球或者一个铜罐子，虽然它的体质也是铜的，但是它的相不一样，那么它起的作用就不一样：做成一个罐儿，就可以装东西；做成佛像，我们就可以恭敬礼拜。 所以，体、相不同，它的用就不一样。比如一盏灯，灯就是体，它的相就是光明，它的用就是可以普照周围，让我们能看得见、能分辨：这就是体、相、用的关系。 世间万法都如此。 佛法修行，就这方面来讲，要门和弘愿是体和用的关系。 净土宗以第十八愿为根本，此前龙树、昙鸾、道绰三祖师正是站在弥陀本愿的立场，作难易二道、自他二力、圣净二门之判，显明净土教总以第十八愿为体。至于化用方面，于教判中付之阙如。 这三种教判没涉及更多，直接就拈出第十八愿，把这个体抓住，因为有体一定有用，用是随着体来走的。 比如一盏灯，你把它移到哪里，光就跟你走到哪里。你把这盏灯的体拿走了，但要把光留在这里，那是不可能的。所以用随着体走。 “至于化用方面，于教判中付之阙如”，在化用方面，这三位祖师于教判当中就没有说出来。龙树菩萨、昙鸾大师和道绰大师的判教，是粗放的、概略性的判教，首先把体拈出来。有了体之后，有智慧的人就知道在体里面有用；但是愚浅的人就不知道，所以善导大师把用进一步显明出来。 如今大师要弘二门判，一方面以“弘愿”继承前三祖师本愿为体之判，明“一切善恶凡夫得生者，莫不皆乘阿弥陀佛大愿业力为增上缘”，无一例外，故是本体。 同时立要门显明化用，摄化一切定散二善行人，有回愿求生、归入弥陀弘愿之用。 “弘愿”就直接承接龙树的“本愿称名”。龙树菩萨说“阿弥陀佛本愿如是：若人念我，称名自归，即入必定”，而善导大师说“望佛本愿，意在众生一向专称弥陀佛名”，“本愿称名”衔接得很好。 昙鸾大师说“乘佛愿力，便得往生彼清净土”，善导大师说“一切善恶凡夫得生者，莫不皆乘阿弥陀佛大愿业力为增上缘”，“乘佛愿力”衔接得很好。 道绰大师说“若有众生，纵令一生造恶，临命终时，十念相续，称我名字，若不生者，不取正觉”，善导大师说“一切善恶凡夫得生者，莫不皆乘阿弥陀佛大愿业力为增上缘”，“一切善恶凡夫”也包含“纵令一生造恶”的凡夫，“得生者”对应“若不生者，不取正觉”。 所以，善导大师的这一句话，在体上和前面三位祖师的判教一脉相承，无一例外，是用“弘愿”来承续前面三位祖师教判之体。 “同时立要门显明化用”，“化”就是摄化，“化用”就是摄化众生的功用。因为要门是定散二行回愿求生，既然开了要门，不管原来修定善的还是修散善的，都可以通过要门回向求往生，所以“有回愿求生、归入弥陀弘愿之用”。这就是能入与所入的体、用关系。 从体出用，摄用归体。 “从体出用”，用，一定是从体上出来的。比如说给你一个苹果，苹果有什么作用呢。能让你吃饱，有营养，苹果的营养总是从体出来的。如果别人把苹果的体收走了，对你说：“我给你营养。”那么苹果的用——它的营养从哪儿来呢。所以“从体出用”。 “摄用归体”，用，要讲究它的根本来源，它是从体来的，这个道理很明显。 这两句话是要说明，从第十八愿本愿之体，而出要门第十九愿摄化之用；第十九愿摄化定散二善之用，要归到第十八愿之体，它才能达到效果，用一定要归体。 对比《大经》，从体出用者，从第十八愿开出第十九愿；摄用归体者，导诸行之人归入一向专念，其旨见于三辈往生文。然三辈、九品开合之异，诸行之中也含定善，故《观经》要门正明第十九愿属于化用一边之事。 “从体出用者”，就是从体里面开出用途来。“摄用归体者”，“摄”就是摄归，把诸行的行人摄归入一向专念，这就是摄用归体，把用归到体这一方面来。 “其宗旨见于三辈往生文”，如果看《无量寿经》第十八愿文和第十九愿文，我们还分不清楚，或者很难理解：这怎么是从第十八愿开出第十九愿呢。当然，第十八愿不只是开出第十九愿，整个四十八愿都是从第十八愿开出来的，如果我们看第十八愿的成就文就很清楚了： 诸有众生，闻其名号，信心欢喜，乃至一念，至心回向，愿生彼国，即得往生，住不退转；唯除五逆、诽谤正法。 这是总地讲，“诸有众生”，念佛往生，住不退转，这就是一个体。体就是它的根本、本质。我们接着看经文： 佛告阿难：“十方世界诸天人民，其有至心愿生彼国，凡有三辈。” 这就是从体出用，用三辈来摄化众生。它的文句“十方世界诸天人民”，就是前面所讲的“诸有众生”。 “其有至心愿生彼国”对应上面的“乃至一念，至心回向，愿生彼国”。接下来是“凡有三辈”，第十八愿不讲几辈，而是笼统地说，因为它是体，它直接就说出来了。用就要展开得细致，所以它有三辈。这样就展开了三辈，从体里面出用。是哪三辈呢。 其上辈者，舍家弃欲而作沙门，发菩提心，一向专念无量寿佛；修诸功德，愿生彼国。此等众生临寿终时，无量寿佛与诸大众现其人前，即随彼佛往生其国，便于七宝华中自然化生，住不退转，智慧勇猛，神通自在。 ………… 其中辈者，十方世界诸天人民，其有至心愿生彼国。虽不能行作沙门、大修功德，当发无上菩提之心，一向专念无量寿佛；多少修善，奉持斋戒，起立塔像，饭食沙门，悬缯燃灯，散华烧香：以此回向，愿生彼国。 ………… 其下辈者，十方世界诸天人民，其有至心欲生彼国。假使不能作诸功德，当发无上菩提之心，一向专意，乃至十念念无量寿佛，愿生其国；若闻深法，欢喜信乐，不生疑惑，乃至一念念于彼佛，以至诚心，愿生其国。 “其中辈者，十方世界诸天人民，其有至心愿生彼国”“其下辈者，十方世界诸天人民，其有至心欲生彼国”，还是从第十八愿“至心回向，愿生彼国”接过来的。这样就把十方众生总地分为上辈、中辈和下辈，所以说“凡有三辈”，从体展开它的用。 在这三辈当中，不是单单讲一向专念，而是摄用归体。这三辈是讲什么呢。上辈的人，“舍家弃欲而作沙门，修诸功德，发菩提心”，在“一向专念”之外，还立了这三个德目；中辈的呢，“多少修善，奉持斋戒，起立塔像，饭食沙门，悬缯燃灯，散华烧香：以此回向，愿生彼国”，也列了几个德目。当然，这两辈都有“发菩提心，一向专念”。这些内容和定善十三观、散善三福业是同样的意趣。那么这里没有说到定善吗。这里也说到定善，比如说“发菩提心，修诸功德”，这“诸功德”里面就有定善，六度万行，第五度是禅定度，所以一定是有定善的。 那是怎么“摄用归体”的呢。把这三辈展开，摄化上辈、中辈、下辈的众生，但不是停留在这里，不是停在“舍家弃欲，行作沙门”“奉持斋戒，起立塔像，饭食沙门，悬缯燃灯，散华烧香”这些地方。那它们归结在哪里呢。“一向专念无量寿佛”，归到第十八愿，这就是摄用归体。 所以，整个三辈往生文的作用，就是显明第十八愿与第十九愿的从体出用、摄用归体。第十八愿跟第十九愿的关系是很密切的。我们知道三辈和九品是开合之异，三辈文展开就成为九品，定善也包含在“修诸功德”当中。所以下面就说“《观经》要门正明第十九愿属于化用一边之事”，这就非常明显了。 有此要弘二门判，体用不滞，能令一切善恶凡夫乘愿往生。 如果没有要弘二门判，我们可能就滞碍在那个地方。当然，有智慧的人，比如祖师，他们知道有体就有用。“体用不滞”是什么意思呢。就是说，体和用互相之间非常通达，没有滞碍。也是因为有了要弘二门判，体是如何，用是如何，就非常清楚了。比如说，释迦牟尼佛讲《无量寿经》，第十八愿讲完之后，第十九愿如果没有开出三辈往生文，我们哪有智慧理解呢。三辈往生文一开出来，它的体用就非常清楚、非常透达了。 所以，我们不能把十八愿和十九愿混为一愿，那是不可以的；但如果说这两个愿互相之间绝对没有关系，那也是不可以的。我们当然不能把要门和弘愿说成是一门，说成是一门，那等于说十八愿就是十九愿、十九愿就是十八愿，这样谁能听得懂呢。 祖师解释经文非常透彻，绝对不是那么简单的。我们读《观经疏》，以凡夫的浊眼，老眼昏花，不容易看懂。“书读百遍，其义自现”，是有这种说法，但要看读的是什么书。如果读《观经四帖疏》，没有人指导，就是读一万遍还是不懂。以法然上人这种智慧和资格，他《观经疏》读过八遍。他是什么样的智慧呢。《大藏经》他读过五遍；不管是学三论、唯识还是天台、华严，各宗各派的修行都达到了最高的智慧，在当时的日本他是顶尖级的，是各宗各派都非常景仰、崇拜的人物。法然上人读《观经疏》，感觉这里面有东西，再读几遍他才悟到善导大师开宗的宗旨所在，看出“望佛本愿，意在众生一向专称弥陀佛名”这个地方。那我们这么随便一读就能了解吗。还是要依据前人的指导。

（六） 调机与显法 短篇

要门的功用在总调一切定散之机归入弥陀弘愿，至于一切善恶凡夫得生利益，唯在弥陀本愿，不在要门。 故要门为调机，弘愿乃显法。有此要弘二门判，即能念佛一法总摄万机。 “要门的功用在总调一切定散之机归入弥陀弘愿”，这是“调机”，调伏众生的根机。类似的话在这本讲义里反复说了很多遍，都是从不同角度来说的。 “至于一切善恶凡夫得生利益，唯在弥陀本愿，不在要门”，这是显法，显示法的利益、功能。 如果没有要门的话，定散二善行人的根机不能调熟，他就不能进入弘愿。馒头没蒸好怎么吃呢。蒸熟了才可以吃。众生根机没有调熟，一咬下去还粘牙，“南无阿弥陀佛”也消化不了啊。要通过定散二善给它加温，给它蒸熟了，成了一向专念的根机，这样把它全部吃到法身肚子里去，消化吸收营养。定散二善就是一个炉子，是加热用的，所以“要门为调机，弘愿乃显法”。 如果没有要弘二门判，那么圣道门归圣道门，净土门归净土门，难行道是难行道，易行道是易行道；易行道可能很难摄万机，净土门也不能摄万机，因为它们两两之间几乎是井水不犯河水，是对分的。 现在有了要弘二门判，就不一样了，圣道门和净土门就成了一个有机的整体。它们之间有一个引道，这个引道就把圣道门的一切诸善万行、定散二善一下子都卷过来，这样就能“念佛一法摄万机”。所谓“万机”，就是万行之机，也就是定散万行之机。 大师释三辈文言：“佛说一切众生根性不同，有上中下（此是要门，摄机），随其根性，佛皆劝专念无量寿佛名（此是弘愿，显法）。” 善导大师这种解释确实妙啊。这一句话是解释《无量寿经》三辈文的，表达是多么清楚，简简单单二十几个字就把这三辈往生文解释得这么透彻。“佛说一切众生根性不同，有上中下”，这句话说明什么呢。这句话就是解释要门的，显示摄机，也是调机，“舍家弃欲而作沙门，发菩提心”等等，大师这一句话就说完了。一般人看三辈文，他会觉得“这是叫我们要舍家弃欲呢，那是叫我们要奉持斋戒、起立塔像、饭食沙门呢”，不是这样理解的，大师说这是众生的根机不一样，有的能够做到这样，有的能够做到那样。 大师在《观经疏》九品文当中作十一门料简，其中第五门说简机堪否，第六门说受法不同，第七门才说修业。简机堪否，就是简别行人是什么样的根机，比如，能做到这一些就属于上品上生的根机。这是简机，和修法没有关系。第六门说受法不同，这个机，受的是什么样的法，比如，他持一日一夜八关斋戒，是由这个法来显示他这个机。他所修的斋戒是一天一夜，还是尽形寿地受持，这里是修业时节。 这三方面显示行人的根机，就是说，他目前是什么状态，是出家还是在家，是持戒还是怎么样。但是往生的正因在哪里呢。在第四门“辨定三心，以为正因”。 就三辈往生文，善导大师这一句话解释说：一切众生的根性不一样，释迦牟尼佛把他们分为上、中、下三类，这都可以回向求生；但是，他们得度的法门，他们得生的利益所在，不在这个地方。那是在哪里呢。“随其根性，佛皆劝以一向专念无量寿佛”，这就是弘愿。这就显明，得度之法唯在弥陀弘愿，所以说“定散门中，唯标专念名号得生”。定散门就是来调摄众生根机的，显示众生根机有三辈九品。这种解释非常透彻。

四、从要门转入弘愿 短篇

对于要门和弘愿的关系，我们已在前一节说了七点。        

（二） 具不具三心 短篇

虽回向而不得往生者，执于自力也。以骄慢心，以我修定散二善为真实功德，不知为杂毒之行。大师“至诚心”释判然地说：“欲回此杂毒之行，求生彼佛净土者，此必不可也。” 这是杂毒之行，不是真实之业，而且没有乘上佛的大愿业力，执著自力，决定不可能往生的。 从要门转入弘愿最主要就是三心：要门回向定散二行求愿往生，有得往生，有不得往生，关键在于有没有乘佛愿力；有没有乘佛愿力，关键在于有没有放弃自力； 能不能放弃自力，关键在于有没有发出三心，有没有正确认识三心。 三心其实是定散二行归入弘愿一向专称的一把金钥匙。三心——至诚心、深心、回向发愿心，才十个字，善导大师的解释却用了一万多个字，还写了一则很长的“二河白道喻”。 回向有具足三心及不具足三心。 具足三心回向，为乘佛愿力，必得往生。三心即是“真实（至诚心）舍自归佛（机法深信之深心）愿往生心（回向发愿心）”故。 三心其实就是一个心：“真实舍自归佛愿往生心”。 要真的舍自归佛，而不是假的。“我靠阿弥陀佛，我靠定了”，但是心里面还是不确定，“我靠上了。请问法师，我这样能往生吗。”他都靠上了，还问法师——问阿弥陀佛就好了嘛。舍自归佛也就是深心。深心，善导大师绝妙地解释为机法两种深信：深信自身无力，深信弥陀有力；深信靠自己决定轮回，深信靠弥陀决定往生成佛。怎么从要门导入弘愿呢。善导大师的解释，使得从定散二行的自力，过渡到完全乘佛愿力的专称名号。 这个对“深心”的解释，确实是悟明佛心。愿往生心当然就是回向发愿心了。 对于这三心，元照法师的《观经疏》是配合戒律的观点来解释的；其他的注疏随着各自本宗所理解的，都是依圣道门的理解来解释，与阿弥陀佛的弘愿不沾边。 “真实舍自归佛愿往生心”这一句话里面三心都包含了。怎么能够舍自归佛呢。体悟到自力无力，就自然归入佛力。如果觉得自己有两下子、还不错，“我虽然是凡夫，但是还可以修一点”，这就不行了。这就是凡夫内心的劣根，是不容易断的，总要保留那么一点。这一点保留，就像在地里拔草一样，草的生命力是很强的，有一些草根粘在地上，没有晒到，它就活了。“虽然是凡夫”，“虽然”两个字小草根一粘，它就活了。所以阿弥陀佛说，“拔诸生死勤苦之本”，截断众生生死根本，不给我们生死轮回的机会。 一旦归佛，则原来所修定散杂毒之善、虚假之行，由佛力摄持转为真实清净广大功德，故得往生。如江水入海，同海咸味，此是大海性之使然，天亲菩萨《往生论》说“性功德成就”。 舍自归佛，就是说，我们原来也是修定散二行——或修定善或修散善、但没有发三心、没有归佛的时候，就是杂毒之善、虚假之行；一旦归佛，由佛力摄持，“转为真实清净广大功德，故得往生”。这是什么道理呢。 因为佛力摄持。原来我们捐一点钱，做点小善事，那称为杂毒之善；现在归命阿弥陀佛，那就成为真实之业了——点滴杂毒的善，佛力摄持，转为纯净真实广大功德。就像江水入海，同海咸味：长江的水，阴沟里的水，一点一滴的水，只要进了大海，就和大海一种味道，同一波澜，同样深广。大海的本性就是这样的。水不来则已，一来就和海水是一样的，浪起浪灭，就成为海的味道，海不可能变成其他的味道。所以天亲菩萨《往生论》里说“性功德成就”。极乐世界“性功德成就”，弥陀名号、弥陀愿力本性就这样，这个本性是不会被外界所改变的——它能改你，你不能改它，这叫“性功德成就”，不然怎么能叫成就呢。 再打几个比喻。你原来开个小杂货店，也就是卖给周围邻居的几个人。一旦你和一个大的连锁销售网或者大的公司配套上了，你投靠它，纳入它的系统，你马上就和整个销售网络连通上了，你的供货渠道、销售额就完全不一样了。为什么会这样。因为这个大销售公司所有的资源就嫁接过来了，就加持你，为你所用，这就是摄持。世间的一个销售公司都有这样的能力，何况阿弥陀佛呢。所以我们只要归靠阿弥陀佛，阿弥陀佛所有的资源为我们所用，整个灌注给我们，当然一下子就改变了。 再比如龙王一滴水能遍洒天下。这一滴水就代表我们这边一点定散杂毒之善，龙王代表阿弥陀佛；只要归投阿弥陀佛，这一滴水就不一样了。 道绰大师《安乐集》里有两句很有名的诗句：“寄花五净，风日不萎；附水灵河，世旱无竭”，这两句诗很优美。“寄花五净”，就是五净居天上，天上风灾是吹不到的，把花放在那里，“风日不萎”，就是太阳晒、暴风刮也不萎谢。我们早晨把花摘下来，上午还是鲜艳的，中午一看已经蔫了。但是如果把花放在五净居天，它永远保持鲜艳。我们点滴定散二善、杂毒之善一会儿就枯萎了；但是，把它放在阿弥陀佛那里，它就永远是新鲜、纯净的。“附水灵河”，河里面有龙王住持，所以这条河称为“灵河”。“世旱无竭”，就是再怎么大旱，它也不会干枯的。这些点滴之善在我们身上就属于流转的、颠倒的、虚伪的，可是归于阿弥陀佛了，它就是常保新鲜的，是有生命的。 也像一颗种子，这颗种子发芽了，放在桌面上，它能生根吗。不能。把它放在土里就落地生根。“发芽”代表什么呢。代表我们的定散二善。我们也想求生西方极乐世界，但是没有归佛。“土”就代表阿弥陀佛的大愿业力。这种能量的摄持力，像大地一样，能够让我们落地生根、生长。为什么。它就有这个力量。小种子自己没有这个力量，我们本身修的定散二善在我们心里，那是不行的；放到阿弥陀佛那里，自然就能催生、生长。 不具足三心，不真实故，未舍自归佛故，无佛力摄持，不改杂毒之善、虚假之行的本质，故不得往生。大师说：“修杂不至心者，千中无一（往生）。” 不具足三心，其实回向发愿心也不具足。不过，从表面来看，“我也想往生极乐世界啊。我回向定散二行去往生，回愿心是具足的”。回愿心具足，是因为具足了至诚心、深心，这才是具足回向发愿心。所以善导大师解释的回向发愿心是“决定作往生想”，就是在任何时候都知道这是决定往生的，决定真实心中作往生想，这才叫作“回向发愿心”。如果仅仅说“我愿意往生西方极乐世界，但是我到底能不能往生呢。恐怕不行吧”，那不叫回向发愿心。 翻开《净土宗圣教集》654 页第 6 行： 又，回向发愿愿生者，必须决定真实心中回向愿，作得生想。 “决定”就是不动摇的，就是指深心——两种“决定深信”。“真实心”就是至诚心。这才是如实的回向发愿心，在至诚心、深心的基础之上，自然有这种功效。 如果不具足三心： 第一，不真实故。不是真的，是假的，无论如何都不成。 第二，未舍自归佛故。说“我真的”，但是没有舍自归佛，那怎么谈得上真呢。真的归命阿弥陀佛，不就舍自归佛了吗。如果没有舍自归佛，还在自己手上抓着，修行的还是定散二善杂毒，这样就没有佛力摄持；没有得到佛的力量摄持，就像水没有入大海，不可能变成海的咸味，也像种子没有落地，就不可能得到大地的摄持、增长之力。没有佛力摄持，不改杂毒之善、虚假之行的本质，所以不能往生。大师就说：“修杂不至心者，千中无一往生。” 我们看下面这张图表： 这就显示了从要门归入弘愿的心路历程：先是修圣道门，修定散二行，欲断惑证真；但发现那是难行道，就回定散二行，求愿往生，这就回转趋向要门。求愿往生，有两种情况：第一种是不具足三心，杂毒、虚假，不乘佛愿，不得往生；第二种是具足三心，一心归佛，乘佛愿力，即得往生。这就是由三心归入弘愿。 要门转入弘愿的秘钥就在三心，而这三心也必须依据善导大师的解释才能给我们指明决定、明确的方向。

五、要弘废立 （一） 教判意趣 短篇

（一） 教判意趣 判要弘二门，先讲要弘分判，接下来就是要弘废立。现在我们来解释要弘废立。 教判是为了立宗，立宗必须有所宗。宗是主之义，所宗必须唯一、无二，统摄其余。要有所宗，必存取舍；虽有取舍，不坏整体，必有废立。 “教判是为了立宗”，这是它的意趣、目的。“立宗必须有所宗”，所谓“万变不离其宗”，要有个宗旨，这个宗旨是怎么都不会变的，这是根本目的，是要达到的目标。 所宗必须是唯一的，没有第二个的，而且它对其他有统摄的作用，这样才能够立宗，不然这个宗就立不起来。 你说你是大王，他说他也是大王，那你俩谁是大王呢。一定只有一个大王，不可能有两个大王，除非国家分裂。而且这个大王一定能把其他的统治起来，这样才是大王。 但是佛教都是佛所说的，专门取一个法门，别的都舍掉了，佛教的整体怎么坚固呢。它们之间的关系如何。虽有取舍，在宗的系统之内，它还是一个整体的，是不毁坏的。 这是诸宗建立的通行规则，不然宗不能成立。 譬如天台判藏、通、别、圆四教，不以藏、通、别为宗，而以法华圆教为宗，舍三乘权教，取法华一佛乘实教，乃至废权立实，会三乘入于一佛乘。 通过废立，建立一个有机的整体，是诸宗建立的通行规则。不然，宗派不能建立，佛教又成为支离破碎的了。所以立宗是非常不容易的，建立一个宗派是要非常有智慧的，必须把所有这些教法组织成为一个整体，它是一个再创造。 天台宗判藏、通、别、圆四教，它判教也有取舍，它不是以藏、通、别这三教为宗，而是以法华圆教为宗；舍三乘权教，取法华一佛乘实教，以权、实，即以方便、真实来判定它们的取舍关系；乃至废权立实。三乘和一佛乘之间的关系是一个整体，有这样三重关系。 会三乘入于一佛乘，这样整个佛法就成为一个整体；同时，它有所宗，有取舍，有废立。 大师判要门、弘愿，所宗不在要门，而在弘愿；要门为显弘愿，归宗弘愿，卷定散二善、一切行法，终归于弘愿一向专称。 要门是起什么作用的呢。就是为了把弘愿这个宗立起来。比如要往远处看，就一定是在最高的地方建个瞭望台，这个最高点就是宗。为了把这个最高点突出出来，因此才要搭底下的台基。要门就是底下的石基，慢慢垒；弘愿就是上面的瞭望台，我们就要站到那个地方去，那是我们的点。 所以，“大师判要门、弘愿，所宗不在要门，而在弘愿；要门为显弘愿”，要门是为了凸显弘愿，“归宗弘愿，卷定散二善、一切行法，终归于弘愿一向专称”，就好像石头堆起来，堆到最高点，就是归宗结顶。

六、要弘二门与念观两宗 短篇

这篇讲义叫作《〈观经〉教眼——试论善导大师要弘二门判的深广内涵》，也是展开得蛮广的，初学也许不容易把握。还是回到目录来看，把它的条理总结一下，抽一抽。 第一章是“总明教判”，第二章是“大师之前之净土教判”，第三章是“正释要弘二门判”。 正释前面的两章是作铺垫的。铺垫的作用，是要说明到底什么是教判、为什么要教判、怎样教判、教判有什么效果、要达到什么目的，以这些来说明要弘二门、正释教判。要弘二门判是教判，有它的作用，那大师为什么要开展这样的教判呢。龙树菩萨、昙鸾大师、道绰大师不都作过教判吗。所以比较善导大师之前祖师的教判，来说明要弘二门判的必要性、必然性、合理性和它的重要贡献、地位、作用等等，这样作一个铺垫。 接着来看“要弘二门判”的内容。“要弘二门判” 的内容大略分为两个文段：一个是要弘分判，一个是要弘废立。这里举了六点来解释：前四点是讲要弘分判。 第五点是讲要弘废立。第六点是旁引了一个证据，引念观二宗来说明，因为念观二宗在《观经疏》中是说得特别清楚的，“观佛三昧为宗”“念佛三昧为宗”，这样明显的文句让人无法混淆，糊里糊涂读过去是不可能的； 由这点旁证来说明，这种立宗一定有相应的教，这样来逆推要弘二门的必然性。 这六点里面大分三部分：前四点说要弘分判，第五点说要弘废立，第六点是一个旁证。前面四点当中也是由显到隐、由文到义：首先是说要门、弘愿的名词；然后配对前面第一章，第二点说明要弘教判的属性和净土立教开宗，这是很重要的；第三点，虽然要弘是分判了，但是要和弘之间的关系是怎样的呢。它们的关系是很紧密的，有同有异，并不是没有关系、互相之间不搭界；最后，分判的目的是要从要门转入弘愿。在要弘关系当中列了七点，其中也说到了废立等等，那是有主次不同的。 这样大家来看，也要来了解这六点的次第关系，它们也有一种排列的必然性、逻辑性；虽然不是一点都不能改变，但大致来讲，写文章、演讲、表达一般都是这个规律，不能稀里糊涂的，总要有所次第。 大师在宗旨门中判： 今此《观经》，即以观佛三昧为宗，亦以念佛三昧为宗。 也就是一经二宗。 读到这个地方，会觉得这样的文句似曾相识。“今此《观经》”“即以”，然后“亦以”，这也就是一经二宗，这是善导大师楷定古今的内容之一。诸师解释都是一经一宗的。 然而宗是主之义，譬如国无二主、天无二日，一经又怎么可能有二宗呢。 按说一部经典只有一个宗旨，它怎么会有两宗呢。 这似乎讲不通。这不就是个问题了吗。这个问题要怎么解释呢。 这是因为《观经》一经中有二尊二教之故，释迦要门教即是观佛为宗，弥陀弘愿教即是念佛为宗。 如果只是一教，绝不可能有二宗。教为能诠能立，宗为所诠所立，现在既然有二教，所以有二宗。 二尊二教，所以有二宗，这就不矛盾了，就解释得过去了。 “诠”是诠释。教和宗的关系：教是能立的教法，能诠为教，是来解释的；宗是教所诠释的，是教所要立的，也是教所要立的宗旨。 比如我们讲了很多话，话里面有一个我们要表达的目的，也就是所谓“万变不离其宗”，这是我们的宗旨。 那我们讲的话就叫作能立，我们所要表达的观点、目的就是所立。

（二） 弘愿教 短篇

我们再来看弘愿教。 弥陀弘愿教，念佛为宗，故虽观佛，也属于助行，独以称名为正定业，称名胜而观佛劣。其第九真身观为十三定观的最高峰，观成而见彼佛光明遍照，唯摄念佛之人而不舍，即是从观佛入于念佛，观佛服从于念佛，推让于念佛。其余各观及三福业自不必论矣。 弥陀弘愿教是念佛为宗，如果就《观经》来讲，在第七观中： 佛告阿难及韦提希：“谛听，谛听。善思念之。吾当为汝分别解说除苦恼法。” 如果以释迦牟尼佛所说“除苦恼法”，从经文表面来看，它属于第七观的华座观；但是，“说是语时，无量寿佛住立空中”，释迦牟尼佛话音刚落，无量寿佛立即显现，显示：除苦恼法不是华座观，也不是其他的观法，就是无量寿佛本身，是阿弥陀佛的本体，他的存在是一切众生生死苦恼、轮回大苦恼根本解决的依靠。是要说明这一点。所以，这个地方就是显示念佛为宗，不以观佛为宗了，因为讲了一半，阿弥陀佛马上出来，打断了，显示念佛为宗。 第九观真身观也是一样的。第九观是十三观里面最高的了，是最顶峰的。真身观观成就之后，见到无量寿佛六十万亿那由他恒河沙由旬那么高，放八万四千光明，每一光明里有八万四千相，每一相里有八万四千好，每一好里有八万四千光明，然后一一光明唯摄念佛众生而不舍。那也说明观佛归于念佛。阿弥陀佛的相好光明来说法。他说什么法。说观佛三昧进入念佛三昧，唯观念佛众生，摄取不舍。 但是，在这个地方，诸师所见的和善导大师所见的是不一样的：诸师认为这里的念佛也就是观佛，可是善导大师解释这里的念佛就是指专称弥陀佛名。这里要详细开解，有一大堆话，解释得透和不透，那是完全不一样的。我们虽然没有智慧，但是，就像一个消费者，虽然不会做天厨妙供，可是做得好吃不好吃还是能吃得出来的，谁做的好吃会吃不出来吗。诸师把《观经》解释完了，端了一盘菜上来；善导大师也端出《观经疏》。我们虽然笨，做不出来，但是一尝，哪个对我们胃口，哪个好吃、哪个不好吃，我们会不知道吗。善导大师这个好吃，过瘾，舒服，畅快，往生决定。把这个地方解释为称名，才符合我们的根机。如果将“念佛众生摄取不舍”解释成观佛，我们消化不了，肠胃膨胀，所谓“凡惑无由遍揽”，可能少数消化力强的还能够咬咬牙通得过，但是大多数人就不行了。 善导大师这种解释，那真是万修万人去，谁见谁欢喜，个个都往生。所以善导大师解释弘愿教以念佛为宗。 观佛和念佛相比，念佛为宗，就是主，观佛属于助行；独以称名为正定之业，这个宗才能立得起来。所以，在五种正行当中，第一读诵正行，第二观察正行，观察正行属于助业，它是辅助性质的，就像大臣辅助国王。 称名就属于国王一样的级别；观察属于大臣、百姓，是助业。这样念佛为宗才能立得起来。 五种正行、念观两宗，善导大师说得很清楚。一般人在经文当中看不出来；而善导大师从第七观、第九观、上品上生、三心章、第十六观称名，还有流通分的唯嘱持名，都看出了弥陀弘愿、念佛为宗。这就像织锦，有表面的图案和背里的图案，善导大师解释出二宗，这二宗一定有二教，称名胜而观佛劣。这个解释可以讲是石破天惊啊。没有人敢作这样的解释——也不存在敢不敢，他想都想不出来。一般来讲，观佛肯定超过称名，观佛，坐在那里腿一盘，眼睛一闭，“教我思惟，教我正受”，心里要清净，观是很难的。难的一般都很殊胜的，而且观想到、见到极乐世界了，见到阿弥陀佛放大光明了，这多好啊。有殊胜的瑞相、感应，浑身舒服，如同喝了甘露一样，不可思议啊，好啊。但是，善导大师说这个不要羡慕，这是助行，比不上不识字老太太念一声“阿弥陀佛”，这样念一声“阿弥陀佛”就超过他。 这一般人能解释得出吗。一般人解释不出来，看不到“称名为胜，观佛为劣”。 这可以讲是天地大翻转，完全打破了自力修行的观念。如果以自力修行来讲，称名根本就谈不上什么修行，鹦鹉都能念“阿弥陀佛”几个字，愚痴老太太、精神病人、疯子、三岁小孩都可以念，有什么可殊胜的呢。观佛是很殊胜的。这是执于自力修行的立场。 如果以阿弥陀佛的本愿，那天地大翻转，马上转过来了，一切殊胜的妙行都比不上称名，所以称名称为正定之业，其余众行都称为杂散之业，因为“往生义疾”。 在《观经》下品上生当中，以读诵大乘经典十二部首题名字代表一切法门；对这一切法门，阿弥陀佛来接引的时候根本就不提了。下品上生有两种法门，一个是闻说十二部经首题名字，第二就是听到善知识告诉他念一声“阿弥陀佛”，然后阿弥陀佛来迎接他，说：“善男子，以汝称佛名故，诸罪消灭，我来迎汝。”前面的闻经都不提了。所以善导大师提了一问：为什么阿弥陀佛来迎接他，前面闻经他就不说呢。然后回答说： 望佛愿意者，唯劝正念称名，往生义疾，不同杂散之业。 望佛的本愿、本意，他是只劝众生正念称名。往生的事很急迫，刻不容缓，不能再啰哩啰嗦的，来不及了。十三定观中第九观是最高的了，它都推让于念佛了，其他就不谈了。 此义幽隐，诸师不见颜色，唯我大师慧眼见真，立要弘二门之教，开观念三昧之宗，权实并晓，体用无壅，进退开合，周圆自在，要弘二教终归弘愿一教，念观两宗终归念佛一宗，巧摄一切定散行人，齐归专称佛名弘愿大道。 这个教理、教义特别幽深、隐秘，大师智慧眼，独见真实，所以他判为要弘二门教和观念两种三昧的宗旨，这是两两相对的。“权实并晓”，有权法，有实法，共同开晓出来。“体用无壅”，有体有用——弘愿为体，要门为用，它们互相之间没有滞碍。 “进退开合，周圆自在”，什么叫“进退开合”呢。要门：进，可归入一向专念；退，又可以旁摄圣道门人，定散二善回向；开，无量万行；合，归入一向专称。所以这是非常方便的。“周圆自在”，就像三百六十度，哪一个角度都可以的。诸师所解释的都很僵化，没有要门和弘愿的教判，就不能把整个教法讲得很圆满，不能让所有的众生在任何一个点都可以归过来。如果是三百六十度，不管修哪个法门、在哪个点上，当下就可以回向，通过要门进到圆心这一点，就是弘愿。它就周圆自在，任何地方都可以旁摄，进退开合都很方便。 “要弘二教终归弘愿一教，念观两宗终归念佛一宗”，这就是废权立实了。“巧摄一切定散行人，齐归专称佛名弘愿大道”，这正是要弘二判、念观两宗的殊胜功效。

第四章 “要弘二门判”于《观经疏》之一贯 短篇

下面我们讲第四大点。第四大点内容比较多，总共有二十六条文。第四大点的题目是：“要弘二门判”于《观经疏》之一贯相续。 “要弘二门判”为大师根本思想、根本见解、根本立场、根本教理。 说了四个根本。这并不是说在搞排列，而是强调这是不可以改动、不可以有任何含糊的。 非仅表现于一文二文，而是深深融入《观经疏》乃至五部九卷之文文句句。 这种思想、见解、立场和教理，不是说仅仅在一处两处表现出来，而是深深地融入了《观经疏》乃至大师五部九卷的文文句句。它是一个总的精神。整部《观经疏》乃至五部九卷，都融贯了这样的精神，每一个字、每一句话都有这个精神存在。 如人之神识统御全身。 就像我们的身体，被神识（一般人讲的灵魂） 所引导，连头发丝都被它统御。神识如果不驾驭的话，头发长不出来。 这里“要弘二门判”是个根本精神，它要统御《观经疏》这部著作，甚至统御全部的五部九卷。 今试以《观经疏》为例，明其一贯相续。 我们就以《观经疏》为例，明其一贯相续。“一贯” 就是从头到尾，一以贯之，通贯全部著作；“相续”就是没有间断的，就像水流不断。下面列了二十六条文——当然，可以增，也可以减。

二、《玄义分》归三宝偈 依教开宗文 短篇

今乘二尊教，广开净土门。 “今乘二尊教，广开净土门”，这也学过了。这里所引用的就是二尊教，但“二尊教”有人却说是“二尊一教”，我们通过前后文种种的教理，来说明它是二尊二教。 乘释迦教明方便要门，乘弥陀教明真实弘愿。以方便要门广收众机，以真实弘愿导归一实。 “一实”就是唯一真实之法，这是略称。 万机不漏，一道归真，故说“广开”。不论是要门还是弘愿，皆是为了往生净土，都属于净土门。 要门定善机、散善机，由弘愿一道归真，这是唯一的道路，归入真实功德大宝海、极乐无为涅槃界，所以叫作“广开”。 不论是要门还是弘愿，都是为了往生净土，所以这都属于净土门。 “乘”者，无我仰凭佛智，如人乘船。今大师乘二土世尊教法之船，开显往生极乐之无遮大道。 这个“乘”，是显示善导大师无我的意思，“今乘二尊教，广开净土门”。近代印光大师觉得这个字不常见，一般都用“秉”这个字，秉承的秉。用“秉”这个字，文义上也是通的，印光大师想说可能是抄写错误吧。但从意义来讲，这个地方应该不会错的，应该还是“乘”字。“乘”显示是无我的、靠他力的。无我仰凭佛智，像人乘船一样，大师乘二土世尊教法之船，开显往生极乐无遮大道。 这个地方我们可以展开来讨论。善导大师的著作，特别是《观经疏》，“一句一字，不可加减”，如果是能讲得通的，最好还是保留原文，不必修饰它；修饰来修饰去，可能会变。我们看《圣教集》第 659 页黑体字的地方，“仰蒙释迦发遣，指向西方，又藉弥陀悲心召唤，今信顺二尊之意”，这不是“今乘二尊教”吗。“不顾水火二河，念念无遗，乘彼愿力之道”，所以“今乘二尊教”就是“乘彼愿力之道”。这两个“乘”字是相吻合的。“二尊教”，释迦在这边发遣之教，指向西方；弥陀在对岸悲心召唤，弘愿之教：这就是乘二尊教。“二尊教”就是二河白道，顺这条道过去。所以，“乘彼愿力之道”和这里所讲“今乘二尊教”有呼应关系。

四、《玄义分》二 释名门 释无量寿文 短篇

先释为“南无阿弥陀佛”所念之名，明弘愿教，念佛三昧为宗。再释为“依正二报所观之境”，明要门教，观佛三昧为宗。 大家看每一条文的时候，都要结合要弘二门判的义理，它们互相之间有一种内在的联系，这样读起来才觉得有一条主线，不然就觉得很散，而且每一条文都是按照《观经四帖疏》的先后次序来排列的。 大家翻到《净土宗圣教集》第 461 页，《玄义分·释名门》释“无量寿文”，就是在《释名门》中解释“无量寿”，善导大师对“无量寿”作了两重解释，是非常微妙的。 言“无量寿”者，乃是此地汉音；言“南无阿弥陀佛”者，又是西国正音。 “无量寿”是中国人的汉语发音，“西国”就是印度，它正确的发音是“南无阿弥陀佛”，就是梵语的发音。这样就把“无量寿”三个字解释为“南无阿弥陀佛”六个字，成为佛的名号。 又，“南”者是归，“无”者是命，“阿”者是无，“弥”者是量，“陀”者是寿，“佛”者是觉：故言“归命无量寿觉”。此乃梵汉相对，其义如此。 这是第二重解释，讲“南无阿弥陀佛”就是“归命无量寿觉”。 下面是第三重。 今言无量寿者是法，觉者是人：人法并彰，故名阿弥陀佛。 什么叫“无量寿者是法”呢。就是阿弥陀佛之所以成为佛，他是觉悟了一个法，这个法就是无量寿法，所以无量寿就是真理的本身，超越过去、现在、未来。那么能觉悟的就是人，佛称为觉者，也就是“无量寿觉”。 “人法并彰”就是能觉悟的人和所觉悟的法合在一起，就称为阿弥陀佛。上面都是从名号方面来讲的。 又，言人、法者，是所观之境。即有其二：一者依报，二者正报。 这是就观佛三昧所说的，就是所观之境为依正二报。 “无量寿”三个字，善导大师从两种角度来解释： 一从所念之名，解释为“南无阿弥陀佛”；二从所观之境，解释为“依正二报”。这样我们就知道，它本身含有两重意思。如果与要弘二门判配对的话，解释为“所念之名”的就属于弘愿，解释为“所观之境”的就属于要门十三定观，所以这种解释是非常微妙的。

六、《玄义分》五 定散门之文 短篇

此《观经》一部之内，先作七门料简，然后依文释义。 第一，先标序题； 第二，次释其名； 第三，依文释义，并辨释宗旨不同、教之大小； 第四，正显说人差别； 第五，料简定散二善，通别有异； 第六，和会经论相违，广施问答，释去疑情； 第七，料简韦提闻佛正说得益分齐。（《净土宗圣教集》第 457 页） 这七点看上去很简单，但是这里面是有不少疑问的。比如，先说七门料简，但最后用到“料简”两个字的，只有第五门和第七门；还有，第一、第二、第三、第四、第五、第六、第七，排列次序是非常鲜明的，可是“第一，先标序题”“第二，次释其名”又加了“先”和“次”两个字，这是一个疑问；从第三点“依文释义” 开始，前面说“此《观经》一部之内，先作七门料简，然后依文释义”，按说应该是在七门料简之后，从序分义开始才叫“依文释义”，在这里加“依文释义”，也是让我们感到迷惑的地方。 我想这七门料简有大致的次序，最重要的是第一门和第二门。“第一，先标序题”是要说明这部《观经》的大意，就是它的根本义理。“序”就是《观经》的缘起，说法的理由，“题”就是《观经》的主题；“第二，次释其名”，就是《观经》的名义，“名”能总体摄受。 “先标序题”是大师自己所判，就判为要弘二门；“次释其名”是就《佛说无量寿观经》这一经名来解释的。接下来的五门是对前面两门的展开，所以“依文释义”是从这里开始的，这和序分义的“依文释义”有深浅、次第关系。怎么展开呢。“第三，依文释义，并辨释宗旨不同、教之大小”和“第四，正显说人差别”这两门，是从“佛说无量寿观经”来的，“正显说人差别”解释“佛说”两个字；“宗旨不同、教之大小”对应“无量寿观”，“无量寿观”就是宗旨不同，即观佛三昧和念佛三昧为宗；“经”就是“教之大小”，说明“经”到底属于什么，是菩萨藏还是声闻藏，所以第三、第四是接着“第二，次释其名”来详细解释的。接下来第五、第六、第七是针对“第一，先标序题”来展开的，因为序题里说了要门的定散，还有弘愿的念佛。第五是料简定散二善，料简要门的；第七是料简弘愿的。“韦提闻佛正说得益分齐”，因为弘愿说“一切善恶凡夫得生者”，得生的利益在弘愿，而要门并没有说到得生，只说“回斯二行，求愿往生”，所以第七门是料简弘愿，第五门是料简要门。第六门和会门在要门和弘愿之间，是要说明什么呢。说明从要门向弘愿的过渡。这样七门料简的次第关系就很清晰了。 定散、得益二门为分别详细料简要门、弘愿，和会门介于其间，明要门转入弘愿。 定散门明韦提致请之机情唯在定善，释迦自开之佛意正在专称。兼顾机情的缘故，不离方便；蕴含佛意的缘故，必通真实。故知要门为从方便导归真实。释以“一心信乐，求愿往生，上尽一形，下收十念，乘佛愿力，莫不皆往”，以念佛往生为受定散教（要门），而定散教正指归念佛往生。定散为教，念佛为行，以定散教，诠显念佛。 定散门显明韦提希夫人致请之情，她说“唯愿如来教我思惟，教我正受”，她的机情是唯在定善，而释迦牟尼佛自开散善，那么佛意在哪里呢。正在专称。释迦牟尼佛开散善就是要讲称名，包括讲定善的时候，都是要引导韦提希夫人到佛力观和愿力观，所谓“望佛本愿”，是要时刻引导到弥陀本愿去的。但释迦牟尼佛毕竟是应了韦提希夫人的请求来说的，所以他必须兼顾韦提希夫人这种自力执著的机情，不离方便，讲定善、散善。但是“蕴含佛意的缘故，必通真实”，虽然是顺着韦提希夫人的话讲，可是释迦牟尼佛心中有他的本意。 本意是通到哪里呢。通向真实的地方。就是说释迦牟尼佛在中间作了一个桥梁，把韦提希夫人执著自力——定善的修行引导到弥陀弘愿称名，这就是释迦牟尼佛的智慧。“故知要门为从方便导归真实”，这是从整部《观经》一个大的框架结构来理解的。 下面引用了善导大师的一段释文，“释以‘一心信乐，求愿往生，上尽一形，下收十念，乘佛愿力，莫不皆往’”，这段文在《净土宗圣教集》第 466 页。这段文也很重要，但看起来会让我们觉得模糊，因为这段文出现在“料简定散两门，通别有异”中。这一页有个问答，“问曰：未审定散二善，出在何文；今既教备不虚，何机得受。”“未审”就是不清楚。“教备不虚”就是定散二善是一种教法、教理，是为众生的根机所准备的。 佛所说的教法一定是对机说法，一定是有真实的效果，不会虚设的。讲定善、散善，哪种人能够接受定善、散善的教法呢。如果我们听到这个问题，会怎么回答。 “能修定善的人就接受定善的教法，由十三定观入；能修三福的人，大乘上根的就修大乘上善，小乘善根的就修戒善。”如果不看善导大师的解释，我们几乎都会这么回答，但善导大师的回答完全相反，让人一看简直摸不着头脑。 首先，他用排除法答“何机得受”：“答曰：解有二义，一者谤法与无信，八难及非人，此等不受也。”除了诽谤佛法、没有信仰之人，还有八种有障难的人，这里的“非人”是指没有道德、人皮畜生这样的人，就是根性很恶劣、没有惭愧心，像这样的人，当然什么法他都不能接受。“斯乃朽林顽石，不可有生润之期”，就是“朽木不可雕，顽石不可化”。“此等众生，必无受化之意”，这样的人根机愚劣，就不能受教化了。“除斯以外”，除了这几种之外，什么人能受定散之教、“教备不虚”呢。大师并不是讲修定善、散善的人，而是说念佛人，“一心信乐，求愿往生，上尽一形，下收十念，乘佛愿力，莫不皆往。此即答上何机得受义竟。”这段话是很让人感到疑惑的，但是仔细一想，这正是善导大师一贯的立场。他说念佛人是秉受定散教法的人，也就是说定散的教法是指向念佛的。只有念佛，《观经》的定散之教才算领受到了；如果没有念佛，定散之教还没领受到。也就是说，定散和念佛，定散属于教门，念佛属于行门。《观经四帖疏·定善义》第九观里说，“又，此《经》定散文中，唯标专念名号得生”，就是定散文里“唯标专念弥陀名号得生”，你专修念佛了，才表示看懂定善了，也看懂散善了；如果你还没有专修念佛，定善没看懂，散善也没看懂：这是善导大师一贯的思想。一般我们会说定善、散善是行门，认为它们是行法，但是善导大师的解释不是这样的，定散是教门，是诠释行的，念佛才是真正的行门。通过定散之教，我们再回向，用三心回向求愿往生。三心回向归入哪里。归入一向专称。 如果以“二河白道喻”来讲，定散就是释迦牟尼佛在此岸的发遣之声：“仁者，但决定寻此道行，必无死难。若住即死。”但发遣之声并不代表白道，它是一种教法，行法是什么呢。顺愿力之道到达彼岸，愿力之道就是指南无阿弥陀佛六个字，所以有教有行，不能混为一谈。在“两种深信”里也说了，决定深信《观经》“证赞彼佛依正二报，使人欣慕”。 所以《观经》讲的定善、散善是指明一个方向，目的是让人发起欣求极乐之心，未必要求你现在就修十三定观，只要你能够专修念佛，定散善的教法、教理、教义，包括它种种的功能、妙用，你都得到了。这种解释确实是跨度太大了。“一心信乐，求愿往生”讲的就是第十八愿的“至心信乐，欲生我国”，“上尽一形，下收十念”就是“乃至十念”，这样的念佛就是乘佛愿力，与要弘二门判配对的话，“一切善恶凡夫”，就是除了谤法、无信、八难、非人之外；“得生者，莫不皆乘阿弥陀佛大愿业力为增上缘”，怎么乘佛愿力。就是“上尽一形，下收十念”地念佛。当然，这里遮止得过了一点，其实“谤法、无信、八难、非人”如果回心念佛的话，仍然是可以受化、可以往生的，但因为定散文带有方便性，大师在这里没有完全展开，这是他说法的次第，还有智慧、方便、善巧。到最后，这些就不存在了，“五逆谤法，罪灭得生”“五逆十恶，罪灭得生；谤法阐提，回心皆往”，这个利益就都有了。 讲义中“以念佛往生为受定散教，而定散教正指归念佛往生。定散为教，念佛为行，以定散教，诠显念佛”，也是说明以定散之教赞叹念佛，就是释迦牟尼佛讲定善门、散善门，是赞叹法、指归法，是赞叹念佛、指归念佛的。但诸师根本就没看出其中的奥妙，他们还停留在劝人修定善、散善上。我们现在专修念佛，一切定善、散善的功德自然包括在内，这也是顺了释迦牟尼佛定散教法的本意。

八、《玄义分》七 得益门之文 短篇

世尊光台现国，为要门教体，令人欣慕，求愿往生。 弥陀住立空中，正是弘愿教体，欢喜悟忍，立即得生。 得益门之文就是料简得益门。“世尊光台现国，为要门教体，令人欣慕，求愿往生”，要门的教体有两种： 定善十三观、散善三福。释迦牟尼佛其实是讲了两遍要门：一是口业教诫轮，用口业说法讲了十三定善和三福； 二是神通说法，就是在光台现国的时候显现十方国土给韦提希夫人看，这就讲完了。要门里说“诸佛如来有异方便，令汝得见”，因为要门的目的是指向极乐世界的，如果你看到极乐世界非常殊胜，愿意去往生，那么要门的目的就达到了。那释迦牟尼佛为什么还要讲那么多呢。是为了我们这些娑婆世界的凡夫，因为娑婆世界的众生是靠语言，语言很麻烦，你说上一句，不说下一句，对方就猜不出来，是不是。而且有时间的问题，你不能同时把正面、反面都说。释迦牟尼佛用神通说法，正面、反面，前面、后面，过去、现在、未来，把一个立体包放到你心里去了，所以在要门光台现国的时候，十三定观、三福九品，他已经把所有的说完了。但是为了我们末法时代的众生，释迦牟尼佛就把光台现国、刹那之间完成的神通说法如同蚕吐丝一样，慢慢抽出来，成了一部《观经》，我们现在才能看到。所以，释迦牟尼佛在《观经》里有两重说法，善导大师解释说，一是口音陈唱，二是相好光明、六根说法，就是用神通、用身相来说法。所以，要门的教体从文句上来讲，就是十三定善、三福；从释迦牟尼佛神通现法来说，就是光台现国。 “异方便之体”就在这里，“诸佛如来有异方便，令汝得见”，韦提希夫人马上就见到极乐世界了，当下法喜充满，说“吾今愿生极乐世界阿弥陀佛所”，产生了欣慕、欣求之心，求愿往生。这是要门。 那么弘愿呢。弥陀住立空中，这是弘愿教体，就是第七观。《净土宗圣教集》第 592 页：“佛告阿难及韦提希：谛听，谛听。善思念之。吾当为汝分别解说除苦恼法。”“汝等忆持，广为大众分别解说。”“说是语时，无量寿佛住立空中，观世音、大势至，是二大士侍立左右，光明炽盛，不可具见，百千阎浮檀金色，不得为比。” 我们来看善导大师的解释。 “言‘说是语时’者，正明就此意中，即有其七： 一明告劝二人时也”，正当释迦牟尼佛告诉韦提希和阿难两人的时候。 “二明弥陀应声即现，证得往生也”，阿弥陀佛应声即现，来证明“你得往生了”。 “三明弥陀在空而立者，但使回心正念，愿生我国，立即得生也”，怎么证明。阿弥陀佛在空中站立着，表示只要你回心正念，回转自力向他力，回转圣道向净土，回转作恶向求往生，正念念阿弥陀佛，愿生极乐世界，“立即得生”，还要等到什么临终啊。无量寿佛住立空中，立即往生就决定了。有人说：“那不行，立即得生。我家里还有小孙子。”这样就危险了，这是一念心的转换。 接下来有一个问答，“问曰：佛德尊高，不可辄然轻举，既能不舍本愿，来应大悲者，何故不端坐而赴机也。”“答曰：此明如来别有密意。但以娑婆苦界，杂恶同居；八苦相烧，动成违返；诈亲含笑，六贼常随；三恶火坑，临临欲入。若不举足以救迷，业系之牢何由得免。为斯义故，力撮即行，不及端坐以赴机也。”这是一个令我们非常感动的回答。“不舍本愿，来应大悲”，这不是弥陀本愿吗。“一切凡夫得生者，皆乘阿弥陀佛大愿业力为增上缘”，怎么乘他的大愿业力呢。“回心正念，愿生我国”。后面还有几点，大家自己看《观经疏》，总之善导大师在这里的解释是非常微妙的。“欢喜悟忍，立即得生”，所以韦提希夫人很高兴，所谓“悟忍”，也就是悟到往生决定，无生法忍。 之所以要辨别见国、见佛得益分齐，正是为了显明要门、弘愿利益不同。诸师不明此义，笼统而说，其精粗立判，不可同日而语。 “见国”就是令人欣慕，求愿往生；见了无量寿佛，则是欢喜悟忍，立即得生。正是为了显明要门、弘愿利益的不同，所以要弘二门判然是两种分齐，讲得很清楚，不然分辨这些就没有意义了。诸师不明此义，所以是笼统而说，这样比较的话，精粗立判，不可同日而语。

十、《定善义》第七观释文 短篇

先看第七观的释文，下面是善导大师解释的： 娑婆化主为物故，住想西方；安乐慈尊知情故，则影临东域。 这句话和要弘二门判很类同： 然娑婆化主，因其请故，即广开净土之要门；安乐能人，显彰别意之弘愿。 这些话让我们很容易联想到“此方发遣，彼方召唤”，很容易联想到二河白道喻，都是一样的意思，前后都是贯通的。 明释迦开要门发遣，弥陀乘弘愿来迎。 必然有娑婆的要门，释迦开要门发遣；必然有弥陀的弘愿，安乐慈尊乘弘愿来迎。 “安乐慈尊知情故”，安乐慈尊知道释迦牟尼佛的心意，知道娑婆世界众生的状况，所谓“知情”，“影临东域”，当下显现在韦提希夫人的面前。“影”就是阿弥陀佛的身相光临，无量寿佛本来在西方。“东域”就是东土，也就是娑婆世界。“住想西方”就是娑婆化主为众生宣说除苦恼法，而除苦恼法就是西方极乐世界的无量寿佛，所以他住想在西方的时候，无量寿佛马上就来了，佛和佛是相通的，所谓“互为郢匠”。“住想西方”“影临东域”，一西一东，一个“住想”一个“影临”，非常清晰。

十二、《定善义》第九真身观释文二 短篇

我们看真身观释文的第二条： 此《经》定散文中，唯标专念弥陀名号得生。 此文最令文字法师惊恐错愕，以为看花眼。 那我们有没有觉得看花眼呢。我们连文字法师也不是，一看，揉一揉眼睛，“这是搞错了吧。怎么‘此《经》定散文中，唯标专念弥陀名号得生’呢。这不明明讲的十三定观都能往生吗。散善三福一一回向也都能往生，他怎么说‘唯标专念弥陀名号得生’。还加个‘唯’字。”说这个地方可能看花眼，或者以为抄错了。 但如此文意比比皆是。如： 四十八愿中，唯明专念弥陀名号得生。 这里用了“唯明”两个字。 四十八愿，一一愿言：若我得佛，十方众生，称我名号，愿生我国，下至十念，若不生者，不取正觉。 每一条愿每一条愿都在讲第十八愿，这不也是“唯明专念弥陀名号得生”吗。 佛光普照，唯摄念佛。 唯有念佛蒙光摄，当知本愿最为强。 但有专念阿弥陀佛众生，彼佛心光常照是人，摄护不舍，总不论照摄余杂业行者。 这样的文句都特别强调念佛，好像念佛之外的就不能往生，会让人觉得这是不是太偏执了，但善导大师的意思正是如此。大师为什么判得益门。因为往生利益在弥陀弘愿，也就是在念佛。诸行、要门的作用就在于指归弘愿，令人欣慕，所以那个地方当然就不谈往生不往生的问题。 定散即是要门，专念即为弘愿。定散为能标，专念为所标。 “此经定散文中”说的是要门，那“专念”是什么呢。“望佛本愿，意在众生一向专称弥陀佛名”，所以专念就是弘愿，这很明显。 “唯标专念名号”，“标”就是一个标牌。就像路上一个标牌指示，这里往前走是国道，或者是 G50、G40 高速路，可以到哪个方向、哪个目的地，比如上海、北京等等。但是如果你把标牌就当成目的地，这样可以吗。 你就在标牌旁边站着，说：“我到上海了。”上面是写着“上海”，但是你必须往前走才能到上海。定散二善说这样能往生，但是要往前走，走向一向专念才能往生。所以，如果要门和弘愿不分，就等于是在开车的时候把这个路标当作上海，哪有这样的人呢。我们往往在世间的事上很聪明，一学佛法就很糊涂。 要门定散如指月之指，弘愿专念为所指之月。定散回向往生，其往生之功不在定散，而在三心导归称名，乘托佛愿。若执定散之力，何止中止化城、不到宝所，将见废失往生，滞困魔乡。 佛经里经常打这个比喻。定散为教，它是个指头，指向哪里。指向月亮——弘愿专念。指头和月亮是差很多的，“全非比较”，不管是从重量、从大小、从光明还是从远近，都是不能相比的。 如果我们就执著定散二善，“修行定善散善就够了，你们回向求往生啊。”佛说回向求往生，是要三心导归称名，乘托佛的愿力，那就必然往生。然而如果就停在那个地方，那就不仅仅是“中止化城，不到宝所”，就像《法华经》的那个故事，其实那已“废失往生，滞困魔乡”；况且现在还整个埋没在三恶道里面，就困在那个地方。 若以要门即是弘愿，何异以指当月，既失明月，也失其指。 把指头当成明月，说明失掉了月亮，指头也丢掉了。因为搞错了，以为指头是月亮，结果指头也没有了，月亮也没有了。这不能错。 要弘分判，其义甚深；诸行念佛，利益迥异。行人不可不察。 要门、弘愿的分判，它的义理是很深的。要门就是诸行，弘愿就是念佛，两者的利益是完全不同的：诸行回向是使人欣慕、发愿往生；专修念佛是直接乘佛愿力，得生极乐宝所。这里如果不辨别的话，就会含糊笼统，废失往生。

十四、《散善义》至诚心释 短篇

“至诚心释”也有两大块，原文在《观经疏·散善义》： 不得外现贤善精进之相，内怀虚假。贪瞋邪伪，奸诈百端，恶性难侵，事同蛇蝎。虽起三业，名为杂毒之善，亦名虚假之行，不名真实业也。 虽然起三业，但善导大师用了这几个词：“名为杂毒之善，亦名虚假之行，不名真实之业”。为什么呢。因为“外现贤善精进之相，内怀虚假”，外表看是在修行，但内心虚假。虚假是他故意骗人吗。不是，是本性虚假，所谓“皆是颠倒，皆是虚伪”，凡夫虚假不实。为什么呢。“贪瞋邪伪，奸诈百端”，我们没有离开贪瞋邪伪，没有离开三毒，自然就是这样的众生。看到这样的词，我们都有点不好意思了吧。我们都属于“奸诈百端”，如果考“奸诈” 这门课，我们能考一百分；可能还不止“百端”呢，甚至还有加分，120 分，1000 分都能考满，确实很恶劣。“恶性难侵”，“侵”就是摇动，我们很难撼动这种恶性，本性难移。“事同蛇蝎”，蛇和蝎子本性是毒的，人被咬着就中毒，被蝎子咬着疼啊。凡夫也一样有毒，这样想起来，我们还是尽量少开口，一开口就像蝎子一样喷毒，就像蛇咬人家一口，不讲话还可以，一讲话人家都难过，确实如此。我们要多念佛，修口德。 “虽起三业”，却是“杂毒之善”“虚假之行”，所谓“内怀虚假”，充斥着贪瞋痴三毒，这不能叫“真实之业”。想想我们这样的众生，就靠这样的修行，还自以为是，自以为了不起，以为这样就能往生极乐世界，这是把极乐世界看得太低、把自己看得太高了，就像小蚱蜢蹦一下就以为能跳过大海。“我这么修一下，就到极乐净土了”，真是没有见过世面。 若作如此安心起行者，纵使苦励身心，日夜十二时急走急作，如炙头燃者，众名杂毒之善。欲回此杂毒之行求生彼佛净土者，此必不可也。 像这样来安心起行，都叫“杂毒之善”。善导大师讲话会给我们面子吗。会含糊吗。毫不含糊。如果这个人苦励身心，在那里用功、磕头，就好像头上着了火一样在那里修行，这样的人是大精进啊；但是，善导大师说，这都是“杂毒之善”，没有用。像这样想要往生极乐净土，完全不可能。 明凡夫所修定散，不离贪瞋，总名杂毒、虚假，不可执以为真，故当舍。 这一段是说明，凡夫所修，不论定善行、散善行，“不名真实之业”，把这当真了怎么行呢。所以应当舍去我们自力执著之心。 为什么修杂毒之行不能往生弥陀的净土。因为这和弥陀的境界不相应。 何以故。正由彼阿弥陀佛因中行菩萨行时，乃至一念一刹那，三业所修皆是真实心中作，凡所施为、趣求亦皆真实。 “施为”就是他利益众生，下化众生，“趣求”就是上求佛道，这些也都是要真实的才能相应，有真实业才能往生真实报土。这就说明弥陀因中所修是真实心中作。 明弥陀万行所成名号，一真一切真。 名号是真实，因中是真，果上也真；在弥陀边为真，施给众生也是真。弥陀的净土是真，要求众生回向求往生、愿生极乐世界也一定要是真实之业。然而我们顶多只能修定散二业，哪有真实之业。所以释迦牟尼佛告诉我们转凡成圣、点铁成金的妙法，那就是三心回向。三心回向，定散二业就变为真实之业，所以《往生礼赞》也说“一一门与上三心合……皆名真实业”。不管你怎么修，只要具有三心，当下点铁成金，本来是土疙瘩，现在成为真实之业了。因为有阿弥陀佛的愿力摄持，使得杂毒之善转为清净功德大宝海。这是佛的愿力、性功德使然。 当舍自力定散执情，归入专称佛名，即从要门转入弘愿。 在解释“至诚心”的时候，也有这样的意趣在当中。

十六、《散善义》深心释 就人立信文 短篇

“就人立信”文，就是《观经疏》中“此名就人立信也”，但是这要从前 4 页开始看。 就人立信，人者，释迦、弥陀、诸佛。 “就人立信”的“人”有两种解释：一种说是凡夫，就凡夫这样的根机，要建立决定往生的信心；一种说是三佛——释迦佛、弥陀和诸佛。我们从三佛来说。 就释迦，立要门欣慕信，言： 决定深信释迦佛说此《观经》三福九品、定散二善，证赞彼佛依正二报，使人欣慕。 就释迦来说，要立要门的欣慕信。“又决定深信释迦佛说此《观经》三福九品、定散二善，证赞彼佛依正二报，使人欣慕”，这句话就有学问了：释迦牟尼佛说三福九品、定散二善，目的在哪里。是要证明、赞叹彼阿弥陀佛依正二报，让我们发起欣慕愿求的心。这和要门的判释“回斯二行，求愿往生”讲的是一样的，这并没有说一定往生，因为往生的利益不在这里。往生的利益在哪里。在“四十八愿，摄受众生；无疑无虑，乘彼愿力，定得往生”。所以，这里只说“使人欣慕”，到此为止，这就是要门的利益。要门绝对不会跨过红线、回向直接就往生，而是一定要通过弘愿才能往生。 就好像我们搭船过海一样，为了上船，要有一个跳板；但是跳板并不能让我们过海。我们一定要通过跳板登上船，才可以过海。要门就是个跳板，通过定散二行回向，回向就是搭上这个船。乘上阿弥陀佛六字名号大愿船，我们才可以过生死海。如果说上跳板就可以过海，那是讲不通的。所以，不是靠我们定散二善直接回向求往生，这“不名真实之业”，一个小跳板怎么可以过海。 但是没有这个还不行，上不去船，所以它也很重要。 就弥陀，立弘愿定生信，言： 决定深信，彼阿弥陀佛四十八愿摄受众生；无疑无虑，乘彼愿力，定得往生。 就弥陀立弘愿，决定往生之信心，就是法深信。 就诸佛，立证劝得生信，言： 决定深信《弥陀经》中，十方恒沙诸佛证劝一切凡夫决定得生。 诸佛来证明我们、劝导我们，往生是必定的。 三经三佛各有所主，化用不同，得益有异：《观经》释迦主要门；《大经》弥陀主弘愿；《小经》诸佛劝一切凡夫，依弥陀弘愿决定得生。 从这里可以看出，《大经》《观经》《弥陀经》各有所主：《大经》以弥陀佛为主，《观经》以释迦佛为主，《小经》以诸佛为主；《大经》弘愿，《观经》要门，《小经》证诚。所以，“化用不同，得益有异”。这三经、三佛，主次各有不同，可以讲《大经》是来迎教，《观经》是发遣教，《小经》是证诚教，有来迎、发遣和证诚的不同。等于释迦牟尼佛站在此岸说：“你要去往生。”阿弥陀佛在对岸说：“对，我来保护你。”十方诸佛都鼓掌： “这就对啦。走吧，勇敢往前走。”《小经》的赞叹就是在鼓掌。 下面设了个问答。 问：《观经》定散，一一回向皆得往生，何故此处大师释义不说往生，仅说“证赞彼佛依正二报，使人欣慕”。 答：此明定散回愿，得生之功不在定散，而在彼佛愿力，定散当分之功在证赞彼佛依正二报，使人欣慕。 即同要弘分判文意。释迦要门为能证能赞，弥陀弘愿为所证所赞。也是“定散文中唯标专念弥陀名号得生”，以定散二善，“证赞彼佛依正二报，使人欣慕”求愿往生为标指，指向专念弥陀名号得生。 定散的本分职责和作用就是使人欣慕。 这些经文，如果不把它从头到尾贯通的话，你看不懂。虽然答案是有了，怎么得到这个答案的，还要继续去了解。了解之后你再看，才很过瘾：“这讲得好啊，善导大师解释得透啊。”

十八、《散善义》正杂二行文二 短篇

这是对正杂二行文的结构、关系作进一步的梳理。 正行杂行相比，总的以正行五种（读观礼称赞） 属于弥陀弘愿，无量杂行总归释迦要门。 正行、杂行的分判，如果大体来讲，五种正行属于弘愿，因为这五种都归宗于称名正定之业；其余的以无量杂行回向求生，就属于定散二行。也就是说，定散归于杂行，属于要门。 下面作进一步分析。 五种正行之内再分，读诵、观察二种正行仍然属于释迦教要门分齐，称名、礼拜、赞叹供养属于弥陀弘愿。 首先，为什么要这样分呢。还是看《观经疏》五种正行文，在文句格式上就有明显变化：前面读诵正行和观察正行这两种没有用“若”字，直接就说“一心专”； 后面这三种各加了一个“若”字。这样它就分为两大块。这是从文句的格式上来看，这一定有它的道理。 再往下看，这个“若”字有或没有是很讲究的： 一者“一心专念弥陀名号，行住坐卧，不问时节久近，念念不舍者，是名正定之业，顺彼佛愿故”。 若依礼诵等，即名为“助业”。 正定业之文说“一者一心专念”，然后说“若依礼诵等”，又来一个“若”字，这就分为两类了。所以这个地方光看文句的格式就可以分为两类。 因杂行无量，不外乎闻思修，欲以回向愿生极乐，闻一切经不过读诵《观经》等，修一切法终必归宗于观佛。故以读观二种总摄无量杂行，读诵即闻，观即思修，入于《观经》即成助行。 杂行，就义理来说，从它的行体、行法来讲是很多的。从能修的众生这边来看，无量的杂行不过三种：闻、思、修。不管修哪种行，首先要闻，要知道教理。而闻是要有人讲说或读诵，众生才有闻；如果就他自己而言就是读诵。闻是一个前方便，让人知道理路，思和修就是正修的过程。思和修，在通途法门中属于观的范畴。 当然，思维是比较浅的，正修行比较深。这里面还有所谓定善与散善的差别，按照自力修行来讲，定善是更殊胜的。 这里可以看到几个次第关系。首先，如果以众生的行业修持来看，无量杂行可以汇归为两类，就是读诵和观察。不管修哪一个法门，比如修天台的止观，也要先读诵、了解，然后再来正修行。换言之，诸经的无量杂行，可以归纳为读诵和观察两种正行。其次，这两种正行又可以摄在《观经》的读诵和观察当中。 《观经》是一部特别的经典，它对圣道门通途大乘经典有一个归纳。比如《观经》讲了很多，三福当中就说“读诵大乘”，下品上生又说“为说大乘十二部经首题名字”。“大乘十二部经”，代表一切大乘经典；“首题名字”，经名也就涵盖它的内容。所以，《观经》其实是总摄一切大乘经典的。善导大师也正是从这个立场上，总摄一代教法归纳于《观经》。另外《观经》还说到“为说大乘甚深经典”“为其广说诸法实相、除灭罪法” 等等，这些都显示出《观经》和诸大乘经的关系。也就是说，无量杂行摄归读诵、观察这两种杂行，而诸经的读诵、观察要归入《观经》的读诵、观察。如果求生华藏世界，必须将诸经的读诵、观察归入《华严经》；如果要以《楞严经》开悟的话，诸经的读诵就要归入《楞严经》。现在是求生西方极乐世界，那么诸经的读诵、观察就要归入《观经》的读诵和观察。它们互相之间有一个衔接、过渡。 所以这里善导大师首先就说“一心专读诵此《观经》《弥陀经》《无量寿经》等；一心专注思想、观察、忆念彼国二报庄严”，这两种围绕着阿弥陀佛而展开的读诵和观察就称为正行，其实这是以它作为一个归纳，来摄持诸经的读诵和观察。 以净土的教理来讲，前面“一心专”读诵、观察，是解决“立信”的问题；后面“若礼”“若口称”“若赞叹”三种，是解决“就行”的问题。所以《往生论》说“云何观。云何生信心。”昙鸾大师于《往生论注》里说“起观生信”，如“观佛本愿力”，观极乐净土的三严二十九种。起观是为了生信心的，是为了解决一个信心的问题。 那么信的对象和内容是什么呢。就是后三种正行： 礼、称、赞。前面的读诵和观察正行是一个标，指向后面这三种。所以，这五种正行，如果分开看是两个部分，其中有两种三昧：前面两种是观佛三昧为宗，后面三种是念佛三昧为宗。由观佛三昧指向念佛三昧，由要门教指向弘愿教，也就是“起观生信”，由观法解决这个信。后面三种是行，即“一心专礼彼佛”“一心专称彼佛”“一心专赞叹供养”。 求生西方极乐世界，不管修什么观法，最后总是以观佛为宗，这是必然的。“故以读观二种”，以读诵和观察两种正行，“总摄无量杂行”，读诵就是闻，观就是思修。“入于《观经》即成助行”，在诸经当中这两种行当然还是杂行，也无所谓助行；可是如果跨涉到《观经》之内，就成为五种正行当中的两种，而且成为正定业的助行。 所以助行有近和远的方便：以近的来讲，在五种正行当中，只有称名是正定业，其余四种称为助业。以称名为主，礼拜和赞叹供养是附属于称名的。任何一个称名的众生，在称名之前一定会至心归命，这是心里自然的发动；称名之后也一定有回向、感恩、赞叹。如果真正了解称名是必定往生的正定业，这三者必然会紧密地结合起来，而以称名为中心。 所谓助行，即称名前面的礼拜和后面的赞叹供养，是同类助业，完全与称名相亲，所以都说“彼佛”。在礼拜和赞叹供养之前，更远一点的助行就是读诵和观察，即读诵《观经》、观察彼佛依正二报。从读诵、观察再远一点推，就是异类助业，即读诵别的经典，比如说，我们了解佛教基本常识、佛教的无常观，了解空性等等。更远的读诵、观察也会成熟我们的善根，最终助成称名。所以法然上人判为同类助业和异类助业。在《无量寿经》三辈往生文中，所列的就有异类助业，比如发菩提心、舍家弃欲行作沙门、散花烧香、燃灯供养等等。 闻是前方便，思修为正修，读观二行，观佛为宗，其利益不出光台见国分齐，正在令人欣慕彼国依正二报庄严，求愿往生，指归念佛。 以读、观二行来讲，它们是以观佛为宗，因为观是正修，闻只是一个前方便；它们的利益在释迦牟尼佛要门光台见国这个范围之内。见国的利益就是让我们欣慕极乐世界。“一心专注思想、观察、忆念彼国二报庄严”，这个地方用词是很讲究的，“国”字没有换成“佛”字，后面三种正行才讲“彼佛”，说明这地方是光台见国的分齐，而后面三种是见佛的分齐。这个地方如果改成“佛”字是不是也可以呢。“忆念彼佛二报庄严”，文句上也讲得通；但是这个字就是没有改，这是有它非常深的含义在当中的。祖师的文句确实是非常精粹、简练、细微。 读、观为指月之指，礼、称、赞为所指之月。读、观是为了建立能信的信，《论》言“云何观，云何生信心”，《论注》说“起观生信”；礼、称、赞即是所信之行。 从就行立信来说，读、观主要解决立信的“信”，礼、称、赞重在说明就行的“行”。信什么。信礼、称、赞之行，也就是观佛指归念佛。 在我们生起信心之前，观的目的就是让我们起信。 这个观也未必一定是指定善观，散善的思维只要能起信，也一样是观。比如我们心中思维，想到极乐世界种种庄严，“这么好的地方，我愿意去”，这就属于观。 观，比如说一个观点，一种观知、观察，对某种道理的思维就属于观。 礼、称、赞，全体一句“南无阿弥陀佛”： 一心专礼，即“南无即是归命，亦是发愿回向”之义。 一心专称，即“阿弥陀佛即是其行”之义。 一心专赞叹供养，即“以斯义故，必得往生”之义。 以称名必得往生故，是真赞叹供养如来。《论》说“如彼名义，如实修行相应”。 怎么赞叹供养呢。“我念佛一定往生。”这个赞叹是真的赞叹；往生极乐净土，这样的供养是真的供养。所以，这三句如果配对六字释，也是刚好。 如分开而论，礼为归命，赞表感恩，称为正修之体，正修之前必至诚归礼，正修之后接赞叹感恩，人情义理，自然如此，也就是由称名自然衍生出归礼、赞供二种行法，所以是念佛三昧为宗。 礼、称、赞，如果合在一起就是一句佛号；如果分开来讲，礼拜是为了表示归命，赞叹是表示感恩，正修行是称念弥陀名号。“正修之前必至诚归礼，正修之后接赞叹感恩”，这从人情义理来讲也是自然如此。 故知五种正行含要弘二门、念观二宗，即是总摄一切万行，共同归宗于念佛。 这是结论。我们可以有顺、逆两个层次来考虑念佛是怎样总摄一切万行的。 我们先从一切万行开始说起。一切万行也就是无量杂行，无量杂行归纳为闻、思、修；闻、思、修再总结为读诵和观察两种行。这两种行，如果由诸经的读诵、观察进入《观经》的读诵、观察，就成了五种正行前面的两种。这两种是指月之指，指向起观生信，也就是后面的称、礼、赞，而称、礼、赞则是以称名作为核心的内容，这样就从一切万行直接进入称名正行。这就像垒石头一样，一切万行垒成读、观两种，读、观两种是由诸经的读、观进入《观经》的读、观；《观经》的读诵、观察指向三种正行，三种正行归纳于称名正定之业。于是称名居于顶尖，向底下收摄一切万行。这就有了自然的结构关系：称名正定之业能统摄万行。 再从称名正定业来讲。称名正定业是唯一的行法，由称名展开为三种行，即称名之前有礼拜，称名之后有赞叹、感恩，所以称名前后就是礼、赞两种行。这三种行是就行立信的“行”，必须要有信，要信行合一而能够立信，立信就是读和观。读和观，首先是读、观净土三经，由《观经》这个宗旨展开，旁摄诸经的读诵和观察；由读诵、观察再展开无量的行法。这样就从一点向下扩展开来。 前面我们讲了读和观。如果就五种正行来讲，它们总的都属于弘愿，无量杂行属于要门；然后把五种正行再别分两类，读诵和观察就属于要门，称、礼、赞属于弘愿。这样就有问题了，读诵、观察怎么既属于弘愿，又属于要门呢。实在让听的人无所适从。 问：何以一种读观，既属弘愿，又属要门。如是矫乱，行人何所适从。 答：由相待而说，判属不同，义理皎然。 释迦广开要门，在导无量杂行归入念佛。既是导归，必有交接。譬如正江水入海处，向江说为江水，向海说为海水。又如省长，向地方即是地方首长，向中央又称中央大员。 读观二行正无量杂行归入念佛之要关，退属要门，即为无量杂行之王，观佛三昧为宗；进属正行，即能助成正定之业，念佛为宗。 说话是有次第的，要看它是相对于什么状况而说。 读和观，如果相对于无量杂行，可直接判属于正行，属于弘愿；如果再从五种正行之内相对来看，读诵和观察就判属要门。这个义理是非常清楚的。 下面打个譬喻。释迦牟尼佛广开要门，是要导杂行归入念佛的。无量杂行要导入念佛，互相之间一定有交接，比如长江水进入海洋，一定有交接点。在长江入海口的地方，向着长江来路的地方说“这是江水”，向着海洋就说“这是海水”。读诵和观察，向无量杂行、从要门来的方向，就说它们属于要门；而它们又是往称、礼、赞的方向指，指向称名，那么向着弘愿称名这个方向，说它们属于弘愿，就像江水入海口，是一样的道理。这个比喻应该是比较清楚的。 再打个譬喻。比如说省长，从地方来讲就是地方首长，他是头，是最大的；到了中央就不是最大的了，他只是中央大员，属于省部级的一个成员。 读诵和观察也一样，如果向要门这个方向，它们属于王，因为诸三昧以观佛三昧为宗，它们可以统摄无量杂行；但是，来到五种正行之内，向着称名来说，它们就属于臣，成为助业。不然怎么有“观佛三昧为宗”之名呢。所谓“观佛三昧为宗”，是从要门这个方向来讲的。所以，观佛三昧向着无量杂行，可以成为宗；可是，向着“念佛三昧为宗”，它又降为助业，不名为宗。其实这也不是降格，它本来就是在这个位置。就像省长，他在省里面是最大的；到了中央，大家级别都高，而国家主席更高，所以相较之下，省长就是一般性的了。来到五种正行之内，观佛三昧就属于要门。 所以善导大师在这五种正行的判属之中，有一种机制：要门是个台阶，能进退裕如，非常方便。 释迦于诸大乘经多说极乐之往生，但若不说《观经》，即无所宗。故开说《观经》以摄诸大乘经，即以诸经归于《观经》，以《观经》归于《大经》，也就是纳无量杂行入读、观二行，转读、观正行，助成称名：行门如是。教门即由圣道转入要门，由要门入于弘愿。 诸大乘经典里面，很多地方都提到求生极乐，但如果没说《观经》的话，这些都是散在各处的，“故开说《观经》以摄诸大乘经”。就“摄诸大乘经”这方面，《无量寿经》《阿弥陀经》没有多讲，但《观经》里说了好多，如“读诵大乘”“为说大乘十二部经首题名字”等等。“以诸经归于《观经》，以《观经》归于《大经》”，有这么一个次第关系。“行门如是”，从行门来讲是这样。从教门来讲，“即由圣道转入要门”，圣道就是诸经，转入要门，要门也就是《观经》；由要门的《观经》，入于弘愿的《大经》，这是很清楚的。 大师选择疏释《观经》开宗立教，正是由于慧眼圆明，彻见《观经》于诸大乘经及《大经》弥陀弘愿之间有此转进的教理机制，并非偶然。 有人讨论：“善导大师为什么选择解释《观经》来开显弥陀弘愿呢。解释《无量寿经》不正好展开弘愿吗。”但善导大师不是解释《无量寿经》，他恰恰是以解释《观经》来开宗的，以《观经疏》开宗立教。当然，根据目前的史料，善导大师也解释过《弥陀经》 （《弥陀经义》），解释《无量寿经》倒还没听说；不过，《观经疏》显然是一部立教开宗的著作。大师选《观经》来立教开宗，固然是当时或前代的诸师误解了《观经》，他必须加以楷定；同时，也是因为《观经》在教理的结构上具有转进的机制，以统摄诸经、诸善万行通归于《大经》。 这样的话，开宗立教就有广阔的背景，有升进的路径，非常方便。同时，基于这个背景来看要门、弘愿是非常深入的：要门是用来总摄诸经的，然后再导归弘愿。所以要弘二门的判教成了转进的台阶，这正是善导大师智慧所在的。如果这个地方含糊不清，等于把台阶撤掉了，堵住了这个方便道；而为什么要选择以《观经》来作疏，开宗立教，也就看不出来了。 下面有一组问答。 问：净土三经中，《大经》为法源，若论读诵，何不首列《大经》，而列《观经》为首。 这是一个问题。净土三经里面，首先《无量寿经》是根源，读诵的次序应是《无量寿经》《观经》《阿弥陀经》，为什么说“一心专读诵此《观经》《弥陀经》《无量寿经》等”呢。 答：直论《大经》正属于弘愿，这里读诵仍在要门。 要门教，《观经》为主，故先列。 这也是一个旁证，证明读、观两种的正属于要门，而且善导大师本来是解释《观经》的，所以就说“一心专读诵此《观经》”。像这些地方都比较细，但是有时候读书也要这么读，不然就会含糊笼统。“都可以嘛，恐怕是后人抄错了次序，把《观经》放到前面去了”——不要自作聪明，这些都是很考究的。

二十、《散善义》下品上生之文 短篇

我们看善导大师的解释。 所闻化赞，但述称佛之功，“我来迎汝”，不论闻经之事。然望佛愿意者，唯劝正念称名，往生义疾，不同杂散之业。 “明所闻化赞”，所听到的化佛菩萨的赞叹。“但述称佛之功，‘我来迎汝’”，只讲一件事：“因为你称佛名的缘故，我来迎接你”。这个下品上生的人，在弥陀来迎接他往生之前受了两种法：第一种是善知识跟他说大乘十二部经首题名字，听到这个法之后他得到利益，就是除了千劫极重恶业；接下来，“智者复教合掌叉手，称南无阿弥陀佛”，怎么样呢。除掉五十亿劫生死重罪。 正当称名的时候，阿弥陀佛应声来现，赞叹他说：“善男子，以汝称佛名故，诸罪消灭，我来迎汝。”就好像遗忘了读经的事情一样，根本不提。所以，善导大师就在这里专门提出来：为什么“但述称佛之功，‘我来迎汝’，不论闻经之事”，对听闻十二部经首题名字的事略而不谈。“然望佛愿意者，唯劝正念称名，往生义疾，不同杂散之业”。这句话和要弘废立之文“望佛本愿，意在众生一向专称弥陀佛名”是一模一样的：“望佛愿意”就是“望佛本愿”，“意在众生一向专称弥陀佛名”就是“唯劝正念称名”，因为“往生义疾”，往生这件事情很急迫，不能等待，不能含糊，不能在这个地方说“你也读了大乘经典，我不能把这个给忘了”，就不讲了，专门就讲称名，所谓“不同杂散之业”。“杂散之业”在这里就是指闻经——闻大乘十二部经首题名字。十二部经就是一切大乘经典的总括，有十二个类别。所谓“名以诠义”，名能够含摄所有的内容。“冠戴初后”，像帽子能收进所有头发一样，经的名很重要，古代大德解经的时候一定有解释经名的。 称名为弘愿正定业，闻经等为要门杂散业。 从名词看，“杂散业”和“正定业”完全是一对反义词。一般来讲，是就能修者的心态而决定正与杂：如果心中有正受、有禅定，就是正定；如果心中散乱，杂念纷飞，就是杂散。但是善导大师的解释不一样，他是就行业，也就是行体本身来说的：即使以杂散的心，来称念这句名号，也属于正定之业；即使正受禅定，但不是专称弥陀名号，而是诵别的经、修别的法、修别的观，甚至得了三昧，这都属于杂散之业。就这么判然决定。因为一个“顺彼佛愿故”，一个不顺彼佛誓愿。凡夫这边能有什么正定不正定。再怎样正定也是杂散之业；可是顺了佛的本愿，就算再怎样杂散，也是正定之业。我们不要羡慕自力修行，一看有人往那一坐，眼睛一闭，马上就能入定多少天——那没什么好羡慕的，我们就是以散心念一句佛号都超过他很多。 这里是很明显是把称名和闻经作了一个对比，也就是拿正定业的行法，和诸杂行作对比；从教门来讲，是要门和弘愿作对比。 闻经多部未足往生，称名一声即得往生。 这是非常明显的，得益就在弘愿称名。

二十二、《散善义》得益分释文 短篇

夫人等于上光台中见极乐之相。 于第七观初，见无量寿佛时，即得无生之益。 《观经》经文是这样的： 说是语时，韦提希与五百侍女闻佛所说，应时即见极乐世界广长之相，得见佛身及二菩萨，心生欢喜，叹未曾有，豁然大悟，逮无生忍。五百侍女发阿耨多罗三藐三菩提心，愿生彼国。世尊悉记，皆当往生；生彼国已，获得诸佛现前三昧。无量诸天，发无上道心。 《观经疏》释言： 言“说是语”者，正明“总牒前文，生后得益之相”。 “总牒前文”，就是把前面所讲的内容作一个总结。 “生后得益”，就是后面讲得利益。 “说是语时”的时间点，善导大师把它判为两个时间点： 第一，“韦提希与五百侍女闻佛所说，应时即见极乐世界广长之相”，这判在序分的地方，释迦牟尼佛光台现国，“于上光台中见极乐之相”。 第二，“得见佛身及二菩萨，心生欢喜，叹未曾有，豁然大悟，逮无生忍”，这是说明夫人于第七观之初，“见无量寿佛时，即得无生之益”。 前见国，显要门益；后见佛，显弘愿益。 有两处见：“即见极乐世界广长之相”和“得见佛身及二菩萨”，这就是见国和见佛。经文说了两句，大师判为两科，时间点是两个，利益是不一样的。光台见国就是要门，欣慕愿生；座观见佛就是弘愿，得无生之益。 见国显要门利益，见佛显弘愿利益。

二十四、《散善义》流通分 念观比较文 短篇

《观经》文： 尔时阿难即从座起，白佛言：“世尊，当何名此经。 此法之要，当云何受持。” 佛告阿难：“此经名《观极乐国土无量寿佛观世音菩萨大势至菩萨》，亦名《净除业障生诸佛前》。汝当受持，无令忘失。” 经讲完了，阿难就起来合掌问佛：“世尊，这部经要叫什么名字呢。这部经的要点应该怎样受持呢。”佛就答阿难，先讲经名，经名列了两种：第一，以观佛三昧为宗来立名的，《观极乐国土无量寿佛观世音菩萨大势至菩萨》；第二，是就弘愿来立名的，以念佛三昧为宗，《净除业障生诸佛前》。观佛当然也能净除业障，可是念佛一声灭八十亿劫生死重罪、五十亿劫生死重罪。既然把观佛跟念佛对应地列，就显示经的名称本身就有两种，善导大师才在解释《佛说无量寿观经》的时候，就“无量寿”三个字，解释为所念之名和所观之境。 经言： 行此三昧者，现身得见无量寿佛及二大士。若善男子及善女人，但闻佛名、二菩萨名，除无量劫生死之罪，何况忆念。 这一段文的眉注，写的是“念观比较”。为什么是“念观比较”呢。 “行此三昧者，现身得见无量寿佛及二大士”，这是讲观佛三昧的利益。这句话是接着上面第一个经名《观极乐国土无量寿佛观世音菩萨大势至菩萨》所来的，行这个三昧，现生就可以得这个利益。 “若善男子及善女人，但闻佛名、二菩萨名，除无量劫生死之罪”，这是但闻名，净除业障，是顺着第二个经名《净除业障生诸佛前》来讲的。 下面讲念佛三昧的利益，有两重：第一，“若善男子及善女人，但闻佛名、二菩萨名”，只要听到佛名、二菩萨名，就除无量劫生死之罪；第二，“何况忆念”，何况念念忆念，这个利益就更大。这是和观佛三昧的利益相比。这话讲到这个地方就停了，就是说，观佛三昧所得到的利益是现身见佛。 我们看善导大师的解释： 从“行此三昧者”下至“何况忆念”以来，正明“比较显胜，劝人奉行”，即有其四： 一明总标定善，以立三昧之名； 二明依观修行，即见三身之益； 三明重举能行教之机； 四正明比较显胜，但闻三身之号，尚灭多劫罪愆，何况正念归依而不获证也。 “比较”就是念佛和观佛两个相比，显示念佛更胜于观佛，这叫“念观比较”。“劝人奉行”，奉行什么呢。奉行念佛，所以接着就说“若念佛者，当知此人，则是人中芬陀利华”；念观比较之后，推出念佛，就不再讲观佛了：先是念观比较，然后念佛绝比，就不再比了，就没得比了。 “一明总标定善，以立三昧之名”，什么叫“总标定善”呢。就是说，散善也归附于定善。不过，这里散善就不提了，因为定善作为总的代表。“立三昧之名”，就是“行此三昧者”。 “二明依观修行，即见三身之益”，现身得见无量寿佛及二大士。 “三明重举能行教之机”，这句话很妙，所以加了一个眉注“能行教机”在上面，就是说，“若善男子及善女人”是能行教之机。这就说，前面虽然在修定善，但是到这个地方来念佛的时候，定善就成为教法，也就是所谓的定散为教；而来念佛的人，就是能够奉行定散之教的根机。就像《玄义分》中所说的，释迦佛说定散两门，“教备不虚，何机得受。”然后答道：“谤法与无信，八难及非人，此等不受也。”“除斯以外，一心信乐，求愿往生，上尽一形，下收十念，乘佛愿力，莫不皆往。”也是以念佛之人为能行教之机，所以这里又把它举出来。 “四正明比较显胜，但闻三身之号，尚灭多劫罪愆，何况正念归依而不获证也”，这里才是比较，来显示念佛的殊胜。这是把念佛和什么比呢。是和前面定善观佛三昧来比。“但闻三身之号，尚灭多劫罪愆”，只要听到三身——无量寿佛、观世音、大势至的名号，都能灭掉多劫之罪。“何况正念归依而不获证也”，“正念归依”就获证得往生。 释言：正明比较显胜，劝人奉行。 观佛、念佛两三昧比较，显念佛三昧胜，劝人专称弥陀佛名。 观见佛身，观佛三昧；闻名忆念，念佛三昧。 这里拿念佛跟观佛相比较，观佛三昧属于要门，念佛三昧就属于弘愿，显示念佛三昧的殊胜，劝人专称弥陀佛名。

二十六、《散善义》流通分 要弘废立文 短篇

《观经疏》文： 上来虽说定散两门之益，望佛本愿，意在众生一向专称弥陀佛名。 这是甘蔗最甜的地方，这句话是《观经疏》的总结论。善导大师根据“阿难，汝好持是语，持是语者，即是持无量寿佛名”这段经文，也是回答前面阿难问的“此法之要，当云何受持”。对这部经，阿难问了两个问题：“当何名此经。此法之要，当云何受持。” “当何名此经”说了两个经名：一个是《观极乐国土无量寿佛观世音菩萨大势至菩萨》，一个是《净除业障生诸佛前》。“生诸佛前”和“生诸佛家”是一样的。 “生诸佛家”是哪种人呢。是念佛者。所以“净除业障生诸佛前”也就是指念佛三昧。 “此法之要，当云何受持”，释迦牟尼佛讲了两段： 第一段就是念观比较，所谓显胜劝行。先是念观比较，说观佛也不错，“行此三昧者，现身得见无量寿佛及二大士”；不过还有更殊胜的，“若善男子善女人，但闻佛名、二菩萨名，除无量劫生死之罪，何况忆念”，这是先比较。 接下来就不比较了，直接就念佛来说。“若念佛者”，这“念佛者”是顺着前面的“但闻佛名及二菩萨名，何况忆念”，这显然和前面的观佛是不一样的，这里“忆念”显然是指忆念佛名。接着就说“若念佛者，当知此人，则是人中芬陀利华；观世音菩萨、大势至菩萨为其胜友；当坐道场，生诸佛家”，念佛跟观佛就有区别了；然后说“念佛三昧功能超绝，实非杂善得为比类”，不能相比。 经过这两段的铺垫，接着就说：“佛告阿难：‘汝好持是语，持是语者，即是持无量寿佛名。’”释迦牟尼佛讲法圆满，把我们心里收拾得干干净净，如果没有前面那些比较过渡的话，一下子叫我们持无量寿佛名，可能还会哽住了，吞不下去；把我们小脖子抹得溜顺，先念观比较，然后念佛绝比，然后说持无量寿佛名。“你要好好地受持我所讲的这部《观经》。我讲的《观经》这么长，有十三定观、三福九品，到底要持什么。持我所讲的佛语，即是持无量寿佛名。你能够把这句无量寿佛名念念不舍忆持，所有的《观经》定散之教、定散二善的功德，一切都包含在里面了。”所以定散二善世尊不再付嘱了，只付嘱持无量寿佛名。 善导大师作这种解释，画龙点睛，一锤定音。“上来虽说定散两门之益”，前面虽然讲那么多，说了定善、散善回向求生、欣慕净土；“望佛本愿”，讲那些的时候，释迦牟尼佛的心并不是停留在定散两门的地方，他的意思是什么呢。是望着阿弥陀佛的本愿，是让众生一向专称弥陀佛名，所以到最后亮出底牌——“持无量寿佛名”。从韦提希夫人一开始问的时候到这个地方，不就是一个大弯转过来了吗。韦提希夫人当初是怎么问的呢。“唯愿如来教我思惟，教我正受”，释迦牟尼佛教她思惟，这样慢慢教，教到后来说“持无量寿佛名”，这一句韦提希和阿难也听懂了，“皆大欢喜”。 要弘废立，也是观念废立。 所以这叫“要弘废立”，也是“观念废立”——观佛三昧废舍，念佛三昧确立。虽然讲要弘二教，归于弘愿一教；虽然讲念观二宗，汇归念佛一宗。 整部《观经》一个大的纲要、大的思路就是这样子，善导大师解释得非常明了。我们也举了比喻，从一开始要弘分判，那个时候就是兵分两路，整个讲解都从要门开始讲起，讲得很热闹，讲得很多、很丰富，要门十三定观、散善三福怎么怎么样。其实在这个过程当中，别开一支弘愿，所谓“别意之弘愿”。就好像打仗一样，这边枪声大作，吸引了很多兵力过来；结果，另外出一路奇兵包抄过来，所有定善凡夫、散善凡夫，乃至恶人，弘愿一下包抄；到最后这个地方就是要门和弘愿汇合点，“上来虽说定散两门之益，望佛本愿，意在众生一向专称弥陀佛名”，一网打尽。所以整部《观经》的思路，善导大师在《观经疏》中解释的是非常明了的，而且完全顺符释迦牟尼佛开讲《观经》的次第和思路。

第五章 问答释疑 短篇

一共有七组问答。 1. 问：有人说“要门俱摄定散二门十六观”，是这样吗。 答：语意不明。推其意，大约以要门即是定散二门，定散二门即是十六观，故作此连缀而说。然则可言：“要门俱摄定散二门，亘通十六观。” “要门”“定散二门”为祖师释义别立的名目，两者有互相对等的关系，可说“要门俱摄定散二门”。但“要门”与“十六观”并非完全对等的关系，要门，除十三定观外，尚有一切其余“息虑凝心”之定善行，除三福业外，尚有余“废恶修善”之散善行。又，十六观不仅有释迦发遣之要门，也有弥陀召唤之弘愿。诸师不作此分判，笼统而说，故只及观佛三昧为宗（要门）；大师特作此判，分明而说“今此《观经》，即以观佛三昧为宗（要门），亦以念佛三昧为宗（弘愿）”。故不可以要门即是十六观，更不可以要门俱摄十六观无余，更无弥陀别意弘愿。若作此解，起步即错，势必一步错步步错矣。 “语意不明”，就是说这句话说起来不是非常明了，不知道他到底是要说什么，我们只能推测。 “推其意，大约以要门即是定散二门”，这讲得不错。要门就是定散二门，定散二门就是十六观，所以他就说在一起了：要门俱摄定散二门、十六观。 虽然是这样的意思，但是如果准确地表达，应该说“要门俱摄定散二门，亘通十六观”。加“亘通”两个字，跟他的说法有什么差别吗。“要门”“定散二门”，这是祖师释义别立的名目：要门是祖师所立的；在《观经》里没有“定散二门”这个词，它也是祖师所立的。 “其要门者，即此《观经》定散二门是也”，这两者很显然是完全对等的关系，所以可以说要门俱摄定散二门，这是没有问题的。 前面这句话分为三段：要门，定散二门，十六观。 要门和定散二门是完全对等的关系，所以可以说要门俱摄定散二门；但是，要门与十六观并非是完全对等的关系。为什么。“要门，除十三定观外，尚有一切其余‘息虑凝心’之定善行，除三福业外尚有余‘废恶修善’之散善行。” 十六观的内容比较狭窄，就是十三定善观和三福九品的散善观。“要门”，善导大师用这个词，它不限于十六观，它比十六观的内容更加广阔，因为定善是“息虑凝心”，散善是“废恶修善”。大师定这样的名目是什么意思呢。就是以定散二行总摄一切诸经的无量杂行。 可是，如果把要门和十六观完全对等的话，就漏掉了，就涵盖不了。所以，十六观不能完全涵盖要门，要门和十六观不能完全对等。 从十六观来讲，它和要门也不完全对等，十六观不仅有释迦发遣的要门，也有弥陀召唤之弘愿。所以，要门和十六观之间互有参差。十六观有释迦发遣的要门，其中也有弥陀的弘愿，如果说要门完全俱摄十六观，是不是就把弘愿排除在外了呢。 “诸师不作此分判，笼统而说，故只及观佛三昧为宗（要门）”，诸师所讲的观佛三昧为宗，在善导大师思想里面，大约相当于要门。说“大约相当”，是因为善导大师判要门是有一个指向目标的，所以不能说完全相等。善导大师讲的观佛三昧为宗，和诸师讲的观佛三昧为宗一样吗。那是不一样的。善导大师讲的观佛三昧为宗，他是要指向念佛三昧为宗的，是两宗当中有一宗，观佛三昧；诸师讲的就是观佛三昧为宗，没有别的了。 “大师特作此判，分明而说‘今此《观经》，即以观佛三昧为宗（要门），亦以念佛三昧为宗（弘愿）’”，所以十六观当中其实有两宗，也有要门和弘愿，就是释迦发遣和弥陀召唤两种内涵，所以不能说要门就是十六观。 它们两者内容是你中有我、我中有你。就像两个圆，好像这个圆套上那一个圆，两个圆圈一扣——不是这样的，这两个圆不是完全吻合的，它们是交叉的，中间有一个地方是两个圆的交集，是公用地段；但是它们不是完全吻合的。 说要门和定散二门是完全对等的，就好像两个圆是可以完全重叠的。但是，从十六观来讲，它们不是重叠的，而是只有一部分交叉的地方。十六观本身有要门的部分，是有交接的；但同时它还有弥陀召唤，就不在要门当中了。要门也有十六观不能包含的：要门所讲的“定即息虑凝心”，就超过了十三定观的内涵；“散即废恶修善”，也超过了三福。所以它们互相之间都有不相重叠的地方。 “不可以要门即是十六观，更不可以要门俱摄十六观无余”，“要门即是十六观”，好像要门把十六观都涵盖了，以此来说明“更无弥陀别意弘愿”，弘愿就在要门里面了：他是要说明这个意思。这样的话，就错了，一开头就错了，往底下毫无疑问也都错了，因为这两者界限都已模糊了。 2. 问：“亘通十六观”“俱摄十六观”有何差别。 答：要门亘通十六观，不妨弘愿亦亘通十六观，两不相妨。若用“俱摄”，并且加排除意，以要门俱摄尽，更无弘愿，即成妨碍，故不同。 第二问是就第一问来的。要门贯穿十六观，这是没问题的。弘愿也是贯穿十六观的。“亘”也是通的意思。 如果用“俱摄”这个词，并且加以排除之意，说“要门已经把十六观都包含在内了，再没什么弘愿不弘愿了”，如果有这样的想法，就把弘愿排除在外了，变成妨碍。所以两种说法不同。 如果讲“亘通”的话，就没有关系。就像光一样，蜡烛的光遍满一个房间，那我也点一根蜡烛，光也可以遍满房间。说“我点的蜡烛光把这个房间占满了，你不要进来”，排除出去——不是那回事。它们都是遍满的： 要门遍满十六观，弘愿也遍满十六观。这样，用“亘通”这个词就不会有误会。 3. 问：有人说“定散二门总摄净土法门之义理与行持”，是这样吗。 答：推其语气，“总摄”二字似乎意指含尽无余。恐不然。 先约义理。若定散二门总摄净土法门义理，则“安乐能人显彰别意之弘愿”为多余，祖师妙释却成“断头语”。何以故。只说“回斯二行，求愿往生”，不明得生不得生。疏释经义，岂有如此体例。若以此处只是简略，深心释中“决定深信释迦佛说此《观经》三福九品、定散二善，证赞彼佛依正二报，使人欣慕”也是简略乎。 故知定散二门摄义不尽，必待弘愿方为圆满。否则只有释迦此方发遣，不闻弥陀彼国召唤，岂成净土法门。 再约行持。若定散二门总摄无余，则一向专称置于何地。若一向专称即含在定散二门之内，何故释言“上来虽说定散两门之意，望佛本愿，意在众生一向专称弥陀佛名”。定散两门之外，别有一向专称，文意显然。 他要表达的意思总是要我们去揣摩。“推其语气，‘总摄’二字似乎意指含尽无余”，“总摄”两个字大概就是说已经包含干净了，定散二门都已经把净土法门的义理和行持通通包含在内了，此外没有别的了。“恐不然”，不是这样子的。 “先约义理”，先讲义理。“娑婆化主广开净土之要门”，如果净土要门之定散二门已经总摄了净土法门的义理和行持，那么“安乐能人显彰别意之弘愿”就是多余的，就不需要讲了。 “祖师妙释却成‘断头语’”，怎么叫“断头语” 呢。“何以故。”祖师对于要门的解释讲到哪个地方。他说“即此《观经》定散二门是也”，定怎么样，散怎么样，“回斯二行，求愿往生”，到这个地方他就不说了，“不明得生不得生”。 “疏释经义，岂有如此体例”，如果说要门已经包含了净土法门所有的义理，那么祖师解释经义怎么会到这个地方就不讲得生不得生，只说“回斯二行，求愿往生”呢。哪有这样的体制、例子呢。没有这样的先例。 “若以此处只是简略”，“那这个地方恐怕是简略了吧”。“深心释”中有这样一句话：“决定深信释迦佛说此《观经》三福九品、定散二善，证赞彼佛依正二报，使人欣慕。”这不是讲定散二门吗。这也是简略吗。这里也不说往生不往生，只说“使人欣慕”。一个地方可能简略，两个地方可能简略，难道三四五个地方都简略吗。讲到“使人欣慕”这个地方不再往下讲了，话说一半就没有了，这不是断头话吗。 可见得“定散二门摄义不尽”，定散二门讲净土法门的义理，在利益方面就没有了，它不能代表净土法门。“必待弘愿方为圆满”，一定要有弘愿，才说“一切善恶凡夫得生者”，这个“得生”才能出得来，这才圆满。不然的话，就是断头语，到“使人欣慕”那个地方就没有了。 “否则只有释迦此方发遣，不闻弥陀彼国召唤，岂成净土法门”，如果以二河白道喻来讲，就是说，释迦牟尼佛说了一句话，底下没有了，因为义理全部圆满了。释迦牟尼佛说：“仁者，但决定寻此道行，必无死难。若住即死。”只闻到此方发遣，对方的召唤就没有了，这叫净土法门吗。因为净土法门要门已经总摄了净土法门所有的义理，那就没有弥陀弘愿了——不是这样的。 我们再看行持。“若定散二门总摄无余，则一向专称置于何地”，如果一向专称即包含在定散二门之内，定散二门总摄义理和行持，那么把一向专称放在哪个地方呢。如果把它放在定散二门之内，说定散二门摄持干净了，逻辑上讲得通，但是和善导大师的解释完全相反。善导大师是怎么解释的呢。他说：“上来虽说定散两门之益，望佛本愿，意在众生一向专称弥陀佛名。”“定散两门之外别有一向专称，文义显然”，文句和意思是明显的，在定散二门之外还有一向专称，如果说定散二门已经把净土法门的义理和行持都包含干净了，那一向专称往哪里放。弥陀的弘愿召唤又怎么算呢。这些都讲不通了。 4. 问：有人说“座观弥陀住立空中，为阿弥陀佛彰显别意之弘愿，即但使回心正念，愿生我国，立即得生也。这一别意弘愿即是散善回向亦可往生之意。如是弘愿的传达，令韦提希当下断疑生信，证得往生”，是这样吗。 答：所引“有人说”，语意错乱，不知所云。为何弥陀彰显别意弘愿只限于“散善回向亦可往生”。难道定善往生就不需要弥陀彰显弘愿吗。还是韦提本来就悟到定善往生，只是不知散善回向往生，故今彰显之。韦提所悟定善往生中，有没有见到弥陀弘愿别意。若有见，与散善回向之别意弘愿，是同还是异。若是同，自不必弥陀更为彰显；若是异，则有两个弘愿、两个别意。再说，韦提于何处悟此定善往生之别意弘愿。若韦提不见定善往生之别意弘愿，弥陀何不为之彰显，而仅彰显散善。 还有，定善散善一不能修、只能称名之人，是否也要彰显弘愿。韦提悟散善回向亦可往生，当下断疑生信，是否更待进悟称名往生。或称名即是散善，不需更悟。又如何从祖师释文得出散善回向往生之意。疑难重重。 当示正义。 首先所谓“别意”，须知能别者，弥陀愿意；所别者，能请机情。能请夫人怀自力情，请于定善（思惟正受）；释迦（所请，也是能说） 一方面顺能请情，许为开说，同时以“如来异方便”诱进，破其自力情执，使知定善佛力观成及散机净业三福之义，此即所说要门，大大突破能请机情，故说“广开”。释迦佛意，固然是“望佛本愿，意在一向专称”，但因不舍方便，善巧诱引，与能请机情有同有异，故不说“别意”。于中，弥陀世尊自显愿意，全别于夫人能请自力之情，显明皆是如来愿力，纵然定善往生，也不是如能请夫人所理解的自力，而完全是彼佛愿力，故称“别意”弘愿。其愿力体即无量寿佛本身，故以住立空中之佛身彰显：“一切善恶凡夫（定善、散善、称名） 得生者，莫不皆乘阿弥陀佛大愿业力为增上缘。”“但使回心正念，愿生我国，立即得生。”夫人悟及于此，先来自力情关一时顿破，豁然大悟，逮无生忍，证得往生。 岂仅局于散善。 回心者，回转自力心；正念者，正念弥陀名。即是“三心十念”之义，故说“不舍本愿，来应大悲”，同于二河白道喻中弥陀彼岸召唤“一心正念”。 “语意错乱，不知所云”，不知道他到底要说什么，语句和意思都比较模糊，比较混乱。 具体分析，主要是这一句“别意弘愿即是散善回向亦可往生之意”，为何弥陀彰显别意弘愿只限于“散善回向亦可往生”。第七观彰显弥陀弘愿，他得出的结论是彰显“散善亦可往生”，那弥陀彰显弘愿只限于散善回向亦可往生吗。难道定善往生就不需要弥陀彰显弘愿吗。 说这种话的人，或许他认为韦提希夫人知道定善（教我思惟，教我正受） 是可以往生的，但是不知道散善也能往生。要知道，韦提希夫人心中所想的定善，和释迦牟尼佛所讲的定善，和阿弥陀佛彰显的定善，完全不是一回事。韦提希夫人是带有自力的执情，释迦牟尼佛在讲定善的时候已经破斥它了：“以佛力故，当得见彼极乐国土”。阿弥陀佛所要彰显的弘愿，就定散的凡夫来说，能见到极乐国土、能往生，“非汝凡能”，完全归功于阿弥陀佛。所以，即使是定善往生，仍然是有待于阿弥陀佛彰显别意之弘愿，这才叫“别意”。 说这里是“彰显散善回向往生”，难道定善不需要阿弥陀佛来彰显、韦提希夫人自己能开悟啊。还是韦提希本来就悟到了定善往生，只是不知道散善回向往生，故今彰显之。我们就暂且认定韦提希夫人悟到了定善往生，那么请问，她悟到的定善往生里有没有包含弥陀弘愿的别意。因为“弥陀彰显别意之弘愿”嘛，回答只有两种：要么是“有”，要么是“没有”。如果是有的话，那么请问，与散善回向的别意弘愿是相同还是不相同呢。回答只有两个，要么是“同”，要么是“不同”。若是同，那么就是她已经知道了，何必还要弥陀更为彰显呢。定善别意与散善别意是一样的嘛，弥陀就不需要彰显了。如果不一样，那就有两个弘愿、两个别意，这怎么可能。 再说，韦提希夫人在何处悟得此定善往生别意之弘愿。不管是经文还是祖师的解释，有提到她在哪里悟到过吗。她只不过开口说了一句“唯愿世尊，教我思惟，教我正受”，然后说“世尊开示，始知是佛方便之恩”，现在有佛的开导，方知是佛的方便之恩。这说明她当初不仅没有悟，她想的根本就是错的。若韦提希夫人不知定善往生之别意弘愿，那弥陀为什么不为她彰显，而仅彰显散善往生的弘愿。此外还有定善、散善一样都不能修行、只能称名的人，他们是否也要彰显弘愿。只能称名的人，是否本来就是弘愿，不需要彰显。这都有机情和法体本身的不同。 韦提希夫人悟的“散善回向亦可往生，当下断疑生信”，那么讲称名时没有说她悟到，“是否更待进悟称名往生”，是否还有更高一层境界等待她去悟呢。或者称名即是散善，不需要更悟了。这样就把称名放在散善之内了，又如何从祖师的解释文句当中得出散善回向往生之意呢。祖师是怎么解释的。他说“但使回心正念，愿生我国，立即得生”，怎么从这句话里就得出了“散善回向亦可往生”。不知道怎么得出这个结论的。“回心正念”很显然就是指念阿弥陀佛，所以在下品下生文里就说“唯劝正念称名，往生义疾，不同杂散之业”。“回心”就是指三心，“正念”就是指十念，这就是第十八愿的“三心十念”。 总之，说这段话的人没有了解“无量寿佛住立空中”到底是什么含义。他依稀知道这里是显示弘愿的，但是不清楚怎样显示弘愿，因为不能够完全通达，所以讲了一些分隔的话，说这里是显示散善回向亦得往生之益。正确的答案不是这样的。 正确的答案是：无量寿佛住立空中，是来显示所有的定善、散善、称名都完全归功于阿弥陀佛大愿业力，乘佛愿力才可以往生，三种行法是一贯通达的。韦提希夫人在这里才悟到，原来前面她要求的定善也是靠佛的愿力；释迦牟尼佛开散善三福也是靠佛的愿力；称名更不用说，也是靠佛的愿力：佛的愿力完全通达。在阿弥陀佛的愿力当中，不会见到定善本身的功力、散善本身的功力，甚至也见不到称名本身的功力，不管怎样的行法，一切都归于阿弥陀佛大愿业力，乘佛愿力。这才叫“豁然大悟，得无生忍”，一悟到底，一悟彻底，定善、散善、称名全部通达。如果韦提希夫人只悟得“散善回向亦得往生”而“断疑生信”，那么前面漏掉了定善，后面漏掉了称名。 “首先所谓‘别意’，须知能别者，弥陀愿意；所别者，能请机情”，从“别意”这两个字，我们就知道是显彰别意之弘愿。这个“别”字要把它分清楚，才好顺着往下理解。什么是能别呢。这是阿弥陀佛本愿的意义，和韦提希夫人请求的“教我思惟，教我正受”是不一样的。也就是说，阿弥陀佛的想法、他的愿，是韦提希夫人悟不到的，韦提希夫人想的是自力，是靠她自己怎么修行定善。 “能请夫人怀自力情，请于定善（思惟正受）；释迦（所请，也是能说） 一方面顺能请情，许为开说，同时以如来异方便诱进，破其自力情执，使知定善佛力观成及散机净业三福之义，此即所说要门，大大突破能请机情，故说‘广开’”，释迦佛也是能说，在料简定散两门通别有异的时候，善导大师就立了六个条目：能请者、所请者，能说、所说，能为、所为，这都有深刻的含义。“顺能请之情”，顺了韦提希夫人自力的情执，同意为她开说定善法门。 “同时以如来异方便诱进，破其自力情执，使其知定善佛力观成，以及散机净业三福之义”，怎么破她的自力情执呢。要让她知道不是靠自力修行。即使修定善，也是佛力观成，是靠佛力。那么散机呢。净业三福其实也可以往生。如果以韦提希夫人来讲，散善哪里能往生。因为她想到的是自力嘛，她想总是要靠定善才可以往生，她认为散善是很弱的，功德很少，想不到散善也能往生。那散善靠什么往生。也是靠佛力，靠阿弥陀佛的愿力。 “此即所说要门，大大突破能请机情，故说‘广开’”，这就把韦提希夫人心中所想的、局限的一块突破了：定善被突破了，因为是佛力观成，而她本来想的是靠自力的；散善她想都没想到，释迦牟尼佛自开，这不就广开了吗。 “释迦佛意”，释迦佛一方面是顺着韦提希夫人的机情；但是从释迦牟尼佛的本意来讲，佛意在哪里呢。 “固然是‘望佛本愿，意在一向专称’，但因不舍方便，善巧诱引，与能请机情有同有异，故不说‘别意’”，释迦牟尼佛跟韦提希夫人是有不同的，但是也有相同的地方。为什么有相同的地方。不然就不能引导她，因为她要请定善，那就顺着她的话先讲定善，讲定善的时候，就把散善埋进去，把弥陀的弘愿“一向专称”放进去。 这就有同有别，还没有完全讲别意。 可是弥陀世尊不一样，“于中，弥陀世尊自显愿意，全别于夫人能请自力之情，显明皆是如来愿力，纵然定善往生，也不是如能请夫人所理解的自力，而完全是彼佛愿力，故称“别意弘愿”。 “于中”指在释迦牟尼佛讲十三定观、三福九品的时候。别意弘愿，在定善、散善、称名当中都完全区别于韦提希夫人的想象和她自力的情执，这叫“别意弘愿”。 “其愿力体”，愿力的本体，就是无量寿佛本身。 “故以住立空中之佛身彰显（第七观）：‘一切善恶凡夫（定善、散善、称名） 得生者，莫不皆乘阿弥陀佛大愿业力为增上缘。’”在要弘二门判的时候，善导大师是这么解释的。 所以“一切善恶凡夫”并不局限于散善凡夫，而是前包定善、后含称名，都是靠阿弥陀佛大愿业力。那么“但使回心正念，愿生我国，立即得生”也是乘阿弥陀佛大愿业力。所以夫人在此见无量寿佛住立空中，无量寿佛以佛身本体来显示：“我就是救度你的佛，我就是出苦恼法。”在见到佛身的当下，也就是定善、散善、称名的所有凡夫，乘佛愿力的本体，韦提希夫人一时自力情关豁破，证得往生。这怎么可以仅仅局限于散善呢。说韦提希夫人在这里悟到了“散善回向也可往生”，这就说不通了，有局限了。 “回心者，回转自力心；正念者，正念弥陀名。即是‘三心十念’之义，故说‘不舍本愿，来应大悲’，同于二河白道喻中弥陀彼岸召唤‘一心正念’”，“自力心”即自力的情执。善导大师解释“无量寿佛住立空中”的时候用了两句话八个字：“不舍本愿，来应大悲”。 韦提希夫人正是悟到了阿弥陀佛“不舍本愿，来应大悲”的心意。本愿是什么。就是三心十念。所以这里说“但使回心正念，愿生我国”。这也等同于“二河白道喻”中讲的阿弥陀佛在彼岸的召唤“汝一心正念直来”： “一心”就是“回心”，两处“正念”是一样的，很显然就是悟到了专称弥陀佛名。 5. 问：有人说“阿弥陀佛弘愿贯穿、融摄于净土要门之始终。赞叹释迦之要门，即是赞叹弥陀之弘愿；推尊弥陀之弘愿，即是倡导世尊之要门”，是这样吗。 答：弥陀弘愿贯穿要门始终，此义实然。但因如此便得出要门弘愿不分的结论，可说糊涂。譬如虚空融摄于万物，尤然虚空自虚空，万物自万物；出房间还要由门，不能穿壁。 十方诸佛皆推尊弥陀弘愿，也皆“即是倡导世尊之要门”吗。不知要门乃释迦本师于阎浮提五浊恶世一应化道耳，他方报化净土何必尽说此方便浅法。 又，下品众生，定散二善，一不能修，唯能劝以专称佛名，也“即是倡导世尊之要门”吗。乃至法灭之时，定散诸行悉灭，唯留念佛，也“即是倡导世尊之要门”吗。 “弥陀弘愿贯穿要门始终，此义实然”，这和前边讲的话有矛盾，前面说要门已经总摄十六观了，好像把弘愿排除在外了。要门是贯穿十六观，弘愿也是贯穿十六观、贯穿要门始终，这是不错的；但因此便得出要门、弘愿不分的结论，赞叹释迦要门就是赞叹弥陀弘愿，推尊弥陀弘愿就是倡导世尊要门，得出这样的结论，可以说是糊涂的。比如虚空虽然融摄万物，但虚空还是虚空，万物还是万物。所以这个结论显然是矛盾的，不能说弘愿贯穿、融摄净土要门始终，就得出要弘不分的结论。 十方诸佛皆推尊弥陀弘愿，也就是倡导世尊之要门吗。四十八愿的第十七愿说：“设我得佛，十方世界无量诸佛，不悉咨嗟称我名者，不取正觉。”弘愿就是专念弥陀名号，十方诸佛都会讲这个法门，难道十方诸佛都会讲三福九品吗。显然讲不通。他方世界连恶人都没有，天上连父母都没有，怎么讲三福九品。讲孝养父母，连父母都没有，怎么孝养。三福九品是对五浊恶世、娑婆世界这样的恶劣众生，才需要讲这些；他方净土何必如此。 “不知要门乃释迦本师于阎浮提五浊恶世一应化道耳，他方报化净土何必尽说此方便浅法”，他方世界也有的和五浊恶世、释迦牟尼佛的娑婆世界差不多，或许也要讲；但是，如果在报土、化土（净土） 的地方，怎么会讲这些呢。不会讲这些了。比如方便有余土，那都是阿罗汉的境界了，哪里还讲这些。实报庄严土更不讲这些了，讲什么定善观、散善观。 “又，下品众生，定散二善，一不能修，唯能劝以专称佛名，也即是倡导世尊之要门吗。”劝以专称佛名就是在推尊弥陀弘愿，推尊弥陀弘愿就是倡导世尊之要门吗。这不是糊涂吗。在劝称念弥陀名号的时候，就等于在劝他修三福，就等于劝他在修十三定观，这怎么可能呢。对于临终之机的恶人，只能推尊弥陀弘愿，不可能来倡导释迦要门。“乃至法灭之时，定散诸行悉灭，唯留念佛，也即是倡导世尊之要门吗。”释迦牟尼佛说“我以慈悲哀悯，特留此经，止住百岁”，“特留此经” 就是特留念佛，难道那个时候也是在倡导世尊之要门吗。世尊自己都不留要门了，你还在倡导世尊之要门。 法灭万年的时候，怎么倡导世尊要门。那时候众生纯恶无善，讲三福，讲定观，谁会去修。只有念佛法门可修。所以，不管是从空间的地域——十方净土，从时间的延续——法灭万年，还是众生的根机——临终之时，都不可能把要门、弘愿混为一谈。 6. 问：有人说“释迦牟尼佛与阿弥陀佛二尊从来说的即是一门一教，并无二尊二教的意思”，是这样吗。 答：此之浅见尚不及诸师释义分齐，何能了悟大师释义深旨。上已屡破，今更示之。当知二土世尊佛意是一，教门施设有二。释迦以要门教发遣，弥陀乘别意弘愿召唤。释言：“正由器朴之类万差，致使互为郢匠。” 何能遣唤不分、郢匠无别。 这种见解比较浅显，对比于诸师的解释尚且不足，要了解大师的要弘二门判释义的深旨，那是不够的。 “上已屡破，今更示之”，前面我们已经屡次破斥了，现在再加以说明。“当知二土世尊佛意是一，教门施设有二”，讲一也是对的，这两土世尊的意思是一样的，此土发遣、彼岸召唤都是让我们去往生；但是在教门施设方面一定有二，释迦是以要门教发遣，阿弥陀佛乘别意弘愿来召唤。善导大师解释说：“正由器朴之类万差，致使互为郢匠。”我们就不能够遣、唤不分，发遣和召唤还是有差别。郢匠是两位工匠，一个是泥瓦匠，一个是木匠，他们是互相配合的。 二尊二教也好，一门一教也好，为什么要这样分辨呢。分辨的目的就是要让人知道有所谓的权实分别，有权法，有实法，导权归实。如果混为一谈，权实不分，众生很难得利益。释迦牟尼佛这种方便诱导，善导大师这番解释，他们的良苦用心就白费了，而且众生难以得到利益。从这个角度来讲，要分判清楚，这是善导大师要弘二门判的根本利益所在，也是释迦牟尼佛开要门的原因所在。所以，定散二善指归极乐和阿弥陀佛在彼岸召唤互相配合，这是度化众生的善巧。 7. 问：八百多年前日本高僧法然上人偏依大师释义，开创日本净土宗。法然上人对于要弘二门如何看待。 答：法然上人言：“如予者，不堪前之要门，故唯全凭弘愿也。” 法然上人当然不是一般人，作为一位开宗立教的祖师，有特别的智慧和眼光所在。他回答的在《法然上人全集》第 288 页，很简单，也是有要弘二门的分判。要门就是定散二行的回向，法然上人都说他自己“不堪”，做不到这些，这就是机深信。那怎么办呢。“全凭弘愿”，也就是全凭一向专称弥陀佛名。如果直接靠要门定散二行回向求往生，他也做不到。那么定散二行回向指归一向专称，就是我们通达的大道。

一、破立的分寸 短篇

下面三点可以让我们掌握破立的分寸。 第一，立正不破邪，正立邪自破。 邪就是不正确，倒不是说邪恶。在表达法义的时候，这是一种方法，就是把正确的法义宣传出来，不破斥邪。正的立起来了，那么邪的、不正确的自然就破除了。就像光明来了，暗自然就破了。当然，这是在风平浪静的情况下。有时候立正难免会出现不同的声音，还是要给出答复。有这种观念就好。 第二，破其法而敬其人。 善导大师对诸师都是很尊重的，称他们为“诸师”，但诸师的观点大师是不认同的。比如说净影寺的慧远大师，他判上品上生是四地到七地的菩萨，判得很高。善导大师当然不同意，所以在“和会门”中用了很长篇幅来说明根本，就是凡夫为本，说此十六观门“定为凡夫，不为圣人”。然后对于“别时意”加以破斥，对于“凡夫不能往生报土，只能到化土”的观点也统一加以楷定与破斥。这就是破其法。但是对于诸师本人还是比较尊重的，因为大家都是为法门，都是为了怜悯众生；不过立场不同，所以见解不一样，每个人所化导的一类众生的根机也不一样。如果从宗学的理论建立来讲，有正误的分辨；如果从众生的感觉来说，有的人或许是这一类的根机，跟他相应的也要有所引导。从主观上来说，大德法师们都是为了弘扬净土，为了彰显极乐净土的殊胜，希望引导众生去往生，所以他们的心意都是很好的，在事功方面也有他们的作用。比如莲池大师，还有其他一些祖师大德，甚至不是净土宗系列的，而是他宗他派的，天台的、华严的，大家都来弘扬净土。他们的观点当然和善导大师不一样，但是也有他们的作用，那就是引导本门的人归入净土，也就是属于要门的分齐，还是有效果的。所以从古到今都这样。 在今天这个时代，大家都在弘扬净土，我们不能指望别人的观点和我们完全一致，也不能指望别人对善导大师的理解和我们完全一样，这可能永远达不到；但大家都可以来说明，让学的人可以有一个辨别、了解。总之，为佛法做事都值得肯定、值得尊重。如果对这样的人我们不尊敬，那我们尊敬谁呢。在末法时代能够专选净土法门指导众生往生，不管是要门还是弘愿，甚至不管是正行还是杂行，功德都是很大的。 第三，要避免自我矜夸、自我高慢。 任何时候只要违背了机深信，就违背了我们自己的宗旨，因为我们这个法门讲机法两种深信。如果违背了机深信，自己把自己抬得很高，就自相矛盾了。那就不要去讲法了，自己就倒掉了。 我们讲法不是我们自己有智慧，我们智慧不如人、德行不如人。那我们为什么讲话这么肯定呢。这是因为顺承了祖师和善知识的教化恩德，贵在有传承。有传承，利益就非常明显。传承就像是在长江边上取水一样，取江水很容易，打一桶是一桶，打一缸是一缸。那么如果没有传承、靠自己去悟呢。就好像自己打井一样，往底下打，打一百米，打一百五十米，打个深井，我们能打得到吗。人家可能还能打一百米，我们打一米就打不动了，我们根本就不是那个根机。我们为什么能一桶又一桶地打到水呢。因为我们在长江边上。传承就像江水一样，是一个源流不断的法脉，取之不尽，用之不竭。如果靠自己开悟，就是悟得自己的心地、心田，就像在地上打井一样，一直往下追踪，那也能够得到水，不过水的量和长江是不好比的；而且只有自己得到利益，别人打不出井就得不到。所以我们不是智慧和德行超过别人，只是因为有传承，就不一样。 如果换一个角度来讲，可能在某种因缘下，其实人家就是我们，我们就是人家，他就是我，我就是他，因为世间众生相就是这样的。什么是“他”。什么是“我”。在这种情况下就叫“我”，你认为“这就是我”，就像西红柿长在这里就是“我”，换那个地方就是“它”。所以众生无所谓他、你、我，各种见解都有它的因缘。