第一部分 序讲 短篇

网络是个奇妙的事物，可以让我们在同一时间，在不同的地点共同听闻佛法。我在这里不用去，莲友们也不用来，不去不来，完成佛法的听闻，这个很奇妙。 从今天开始，我们共同讲学《佛说阿弥陀经》。这是我一直想讲的一部经典，这次因缘非常殊胜，我们可以在这里安稳、平静、没有任何挂碍地讲学。     

（一）总摄三部经要义 短篇

这本《阿弥陀经讲义》，是站在净土三经一体的立场上的。在讲解《阿弥陀经》的时候，总摄净土三部经的义理，把净土三部经当作一体性质、没有二三分别、融会贯通来理解，不至于让大家觉得三部经在宗旨、修学方法和所得利益上有所不同。这也是古代很多大德讲解净土三部经的一个通行的思路。      

（三）依准善导大师 短篇

我们要有所依准，就是依准善导大师。这一点在后面会详细说明。 有人可能会误解或有疑问，“净土宗有十三位祖师，为什么只依准某一位祖师呢。”其实，这不是只依善导大师一个人，跟其他祖师分裂，而是十三位祖师的思想必须贯穿起来。就是说，要有一面旗帜，要有一个龙头。否则的话，虽然讲净土宗十三祖，可是在法义的建立上群龙无首，不知道到底以谁为标准。如果没有标准，净土宗怎么能建立起来。向众生说法，又如何有一个统一的号令。没有统一的标准，行持就一定会摇摆，众生信心也不能建立。所以是用一来统摄十三，这样大家不至于误解。 就好像春节的时候表演舞龙灯，前面是个龙头，后面是龙身和龙尾。它们必须贯穿为一体，要有一个龙头来引导，龙头上升，龙身和龙尾也跟着上升；龙头下降，龙身和龙尾也跟着下降，这样整条龙才能活泼、生动、灵活起来。 在法义上，每一个宗派都要有一面旗帜。比如天台宗，智者大师毫无疑问就是一面旗帜；禅宗，有人推崇六祖大师。要有一面旗帜，有一个领导人物，这个宗派在法义上才能一脉贯通。 这是第三个特点，我们有依准，不是没有标准的。

（五）疑点难点详尽解释 短篇

和我们修学密切相关的问题，比如在法义理解、行持方法、所得利益等方面的疑点和难点，会给予详尽的解释。        

二、本经“四最”（一）最普及 短篇

（一）最普及 这部《阿弥陀经》是大家都很熟悉的，在所有佛教经典当中，它是最普及、最流行的一部经典。 佛教经典很多，我们经常说八万四千法门、经律论三藏。释迦牟尼佛对机说法四十九年，说了很多法，记载、流传、翻译到中国来的也很多。有些经典不普及，除非是作专业研究的学者才有可能去查资料，一般人可能连经的名字都不知道。 普及的经典，在中国汉地，大乘佛教经典，如《阿弥陀经》《观经》《无量寿经》《心经》《地藏经》《药师经》《法华经》《华严经》《金刚经》《楞严经》《涅槃经》《维摩诘经》等，这些经典的名字大家一般都听说过。虽然名字听过，有些可能还没有读过，比如《华严经》就很长，很多人没有读过。这些属于普及的经典。 其中最普及的有两部经，就是《阿弥陀经》和《心经》。不过，这两部经普及的人群稍有不同。 《心经》所普及的范围往往是知识分子。因为它讲得比较玄妙，属于智慧门，“色即是空，空即是色”“色不异空，空不异色”。很多知识分子都喜欢这部经，很多书法家也经常写。 《阿弥陀经》在净土门普通大众当中流行。净土门不需要特别强调文化素养与智慧。在净土门的修学者当中，有些人虽然不识字，但是会背《阿弥陀经》，这是不是很不可思议。不识字怎么能背《阿弥陀经》呢。因为他的心很虔诚，想到“这是一部重要的经典，我也很想知道阿弥陀佛对我的救度”，所以就听别人读诵，听别人读一句就记一句，这样就把这部经学下来了。这很值得赞叹。

（三）最受重视 短篇

同时，这部《阿弥陀经》也是历来最受重视的经典。当然，这也是仁者见仁、智者见智。有的人喜欢禅，他可能就最重视《六祖坛经》，有人可能最重视《大乘起信论》。这里是从整个佛教来讲，《阿弥陀经》最受重视。 举例来说，寺院的早晚课，整部经被选入的还是《阿弥陀经》和《心经》。只要是佛教徒，甚至只要是对佛法有好感的善男信女，和《阿弥陀经》几乎脱不了关系。即使他活着的时候没有念过，死后也会有人帮他念，请人来助念，《阿弥陀经》一般是要念的。在家人也好，出家人也好，都会和这部《阿弥陀经》有缘。 其他经典，一般人都是用来祈求福报的，比如诵《普门品》《地藏经》，都是为了消灾祈福。但即使是普通人，诵《阿弥陀经》的目标很明确，一念《阿弥陀经》，就跟往生相关了。就我所认识的人里面，还没有哪个人诵《阿弥陀经》来祈福的，祈福念《普门品》《地藏经》《药师经》的多。 由此可见，这些经虽然都受重视，但受重视的程度不一样；其他经典是用来求现世福利的，《阿弥陀经》是用来求往生生死大事的。世间的福报和成佛的利益是不能相比的，所以，到关键的时候，遇到关键的问题，就要找关键的经典。这也显得《阿弥陀经》的重要性和受重视的程度不一般。

三、古德注解 短篇

自古以来，这部《阿弥陀经》就备受重视，历代注家特别多，中国、日本、朝鲜有文字记载、流传下来的，一共有六十几种。至于因为战争、动乱等原因遗失、埋没不闻的，肯定更多。 在中国汉地，最重要、最受欢迎，也备受肯定的注解，有两本，一本是莲池大师的《弥陀疏钞》，一本是蕅益大师的《弥陀要解》。这两位大师都是明朝人，离我们现在都不算远。按说中国隋唐时代佛教最为发达，可是流传下来、经常被大家引用的，反而是明朝这两位大师的著作，这是什么原因呢。难道隋唐时代没有注解吗。那是因为遗失了。 近代从日本回传了一本解释《阿弥陀经》的著作，就是善导大师的《法事赞》。《法事赞》是以赞偈的形式来解释《阿弥陀经》。我们这次讲解《阿弥陀经》，所谓依准善导大师，主要是引用《法事赞》的赞偈，《法事赞》正说分解释《阿弥陀经》的内容我们通通都会学习到。

（二）为何依善导大师 短篇

我们对经典的理解，一定不要轻慢、草率，像前面所讲的三个通病——依文解义、私心自用和罗列拼凑，这些都要避免。我们学习《阿弥陀经》，依据善导大师的解释就可以避免这三个通病。但是，如果对善导大师的思想不能通盘掌握，或许也会罗列拼凑，所以需要我们学习的时候比较凝练，要有宗旨。 为什么要依据善导大师呢。看讲义这张图表比较清晰。 ┌弥陀化身，所说同佛┈┈┈┈本地 ├创净土宗，楷定古今┈教德┐ ├证入三昧，念佛放光┈证德├示迹 └专宗本愿，专倡称名┈化德┘ 说了四个理由，分为两部分，一是本地德，二是示迹德，都是赞叹善导大师的德行。 1．本地德 善导大师被公认为是“弥陀化身，所说同佛”。这样的一位祖师大德，当然是我们依准的对象。其他祖师大德很少听说是弥陀化身的。有人说永明延寿大师也是弥陀化身，可是永明延寿大师并没有开创净土宗，也没有关于净土宗的专著遗留下来，即使我们想依准，也无从依准。 2．示迹德 示迹，就是示现迹象。本地，是藏得很深的，我们并不了解，只是从外表的迹象来观察、推断，像这样的德、这样的证，应该是弥陀化身。本地是弥陀，但示迹未必一定很高超。因为佛菩萨度众生可以示现一切相，可以示现为大德祖师、长者居士，也可以示现为凡夫走卒，乃至示现为六道众生。善导大师不单是本地德深，而且示迹有非常高超的德行，所以值得我们依准。 示迹德从三方面来说明：教德、证德、化德。 (1)教德 教德，是指在教理上解悟甚深的功德。善导大师“创净土宗，楷定古今”，是净土宗开宗立教的祖师。我们按照净土宗的义理修学净土法门，当然要依准善导大师，这是天经地义的，很明显的道理。 “楷定古今”，“古今”是什么意思。与善导大师同时代的叫作“今”，比善导大师早的时代叫作“古”。比善导大师早的，以及和善导大师同时代的一些法师，对净土的解释有错误，不够正确、纯粹，善导大师把它们修正，作为一个标准确定下来，这叫“楷定古今”。 善导大师所处的隋唐时代，是中国佛教最鼎盛的时代，祖师大德如群星璀璨，随便一个修行人放到现在都是大德、大法师。善导大师所楷定的对象不是一般人，而是佛教最鼎盛的隋唐时代最顶尖的大师级人物。他们对净土法门的解释，在善导大师看来还不完整，还有缺陷。由此可以想象善导大师是何等人物。所以，我们依准善导大师是毫无问题的。 (2)证德 善导大师在教理上有巨大的贡献、丰硕的成果，他个人的修持如何呢。有的人教理贡献很卓越，但个人修持方面或许没有殊胜之处，而善导大师不一样，大师个人修持炉火纯青，入于化境，所谓“证入三昧，念佛放光”。 善导大师又被称为“光明和尚”，口念一句佛就放一道光。这是三昧境界，是佛性光明，证悟非常深，从古到今很少听说。因为善导大师是弥陀化身，阿弥陀佛是无量光佛，“南无阿弥陀佛”，一道光放出去，小小地示现一下。释迦牟尼佛也经常口中放光，释迦牟尼佛口中放光的时候，一般都是要授记的，像《无量寿经》《观经》都讲到释迦牟尼佛放光，这种证德是非常深的。 (3)化德 善导大师化度众生的功德如何呢。“专宗本愿，专倡称名”。善导大师专门提倡易行道——阿弥陀佛的本愿称名，这样才可以普遍地度化一切众生。 善导大师这种教化的功德力量是不可思议的。举个例子，善导大师从他师父道绰大师所在的山西玄中寺回到终南山悟真寺后，一方面在终南山游心三昧，潜心著作，另一方面，大师经常路经浐水，到长安城去教化。经过三年的时间，长安城“满城断肉，屠夫歇业”，大家都吃素了，屠夫都失业了，整个行业都受影响；“家家弥陀佛，户户观世音，士女归者无数”，这种教化的力量不可思议。 这是化德超胜。 由于这几方面，所以我们依准善导大师。讲这些，是让大家对我们所依准的祖师产生无比的崇仰，所谓“因人重法”，因为善导大师这样尊贵，他的解说值得我们信靠：是要达到这个目的。

五、比较参考—《弥陀要解》（一）《弥陀要 短篇

（一）《弥陀要解》最普及 我们依据善导大师，这是毫无疑问的，同时也有其他参考。古大德对《阿弥陀经》的解释有六十几本，太多了，我们既参考不过来，也没有必要一一参考。我们从中专门挑选了蕅益大师的《弥陀要解》作为比较、参考。 《弥陀要解》，诸释最精，以一统余，众所熟悉、尊重、敬信。 为什么选《弥陀要解》呢。因为从古到今遗留下来对《阿弥陀经》的解释，要数《弥陀要解》解释得最好、最精、最妙。因此，“以一统余”，就用这部《弥陀要解》把其他所有关于《阿弥陀经》的解释都包含在内。 因为蕅益大师的时代最晚，比莲池大师还晚，所以他对《阿弥陀经》的解释是参考了很多古德的。他那种参考不是罗列拼凑，他解释得很有精神。在读到善导大师《法事赞》之前，可以讲《弥陀要解》是顶峰。参考了《弥陀要解》，其他的注疏就通通都参考到了。读《弥陀要解》时，有些解释文句我们会感觉似曾相识，因为唐朝和宋朝一些大德这样解释过，蕅益大师把他们的长处吸收过来，然后加以组织，再加上自己深入的见解；所以，《弥陀要解》是非常好的一部解释书。 这是《弥陀要解》的优胜处。

（三）比较的目的 短篇

通过比较，知同异，辨优劣，明宗旨，立信心。 通过这种参考、比较，能够知同、知异。这些祖师大德之间一定有他们共通的地方。同时，这些祖师大德要达到善导大师弥陀化身这样的水准和高度，几乎是不可能的，所以，和善导大师相比也有不一样的地方。通过这些相同的地方，我们就知道历来大德是“同一个鼻孔出气”的，他们讲的都一样，我们就很有信心。看见不一样的地方，我们就可以详细地分析、思维、比较，更加显出善导大师的解释别开生面。 一般的解释，像蕅益大师的解释，我们感觉已经很妙了；但是在某种程度上它可能还局限于一个范围、一个角度。而善导大师的解释是全方位的，三百六十度，不是九十度，非常全面、完整，视野非常开阔、广大。所以，我们看到善导大师的解释心里会感到非常畅快。 就像看窗外的风景，如果站在房间里，距离窗户一丈远的地方，虽然也能看见窗外，但那是有限的。如果站在窗户旁边看窗外，视野就开阔了。如果再把脑袋从窗户伸出去，岂不都能看到了吗。 一般大德的解释，好像站在房间里透过窗户看出去；善导大师的解释，是站在窗户旁边，甚至头伸出去看，非常开阔。这样，我们对经文理解的深度、广度就会增加，宗旨就会明确，信心就会坚固。 这是通过比较、参考能达到的效果，在以后的讲学中大家会有这样的感受。

一、玄义与文义 短篇

文义与玄义，这个内容需要大家有一点耐心，也要有一点思维的水准。当然，“如人饮食，随量而饱”，也不要太着急，听懂多少算多少；听不懂，就念这句南无阿弥陀佛，全部都包括了，就可以了。 自古以来的大德解释经典，一定有两个部分，一个叫玄义，一个叫文义。为什么要有这两个部分呢。初学的人往往觉得玄义啰唆，直接从“如是我闻”讲《阿弥陀经》不就好了吗。其实不是那样的，一定要有玄义。   

（二）二者相对 短篇

二者相对，一为总体的解释，一为具体的解释。 两者比较，玄义是总体的解释，文义是具体的解释。比如我们看一个人，不是首先逮住他的鼻孔、手之类具体的部位，而是首先了解他的大概：是男人还是女人，多高，有什么特点。先总体上掌握这个人，然后再了解他具体的部分。 总体和具体是不能分开的，如果总体和细节都能掌握，当然很全面；如果不能掌握细节，宁愿掌握总体。我们看一个人，难道还要把他有多少根头发数清楚吗。具体的不了解没关系，整体一看，这个人头发半白，这就是总体的了解。不会把他的白头发数一数，看有多少根，这就没有必要了，这个细节问题可以忽略。

（四）二者作用 短篇

如城市交通图，玄义示主干、环线，文义详路标。 用城市交通图来作一个比喻。当然，所有比喻都不是完全贴切的，那只是让我们依文会意地了解玄义和文义的关系。 比如到一个陌生的城市，我们往往会出了车站就买一张交通图，看看这里有几环线，有哪些主干道，上面标得很清楚，这就是玄义的部分，让我们对整个城市的交通脉络有一个骨干性的掌握。然后，要到哪个具体地点，再看细的路线。如果没有地图，就告诉你说从哪里走几步，有一个商店，商店门口有个卖红薯的，往右边走，然后……这样讲不清楚的。看地图就很清楚。这张地图中，骨干的东西就是玄义部分，具体详细的地点就是文义部分。

二、五重玄义 （一）天台所立 短篇

（一）天台所立 五重玄义，天台所立。 从名、体、宗、用、相五个方面，解说一经之根本。 “五重玄义”，这是经常听到的，不过五重玄义不是净土教家、净土祖师所列的，而是天台宗所立，是智者大师解释经典的一个方法。玄义的部分有五重，就是从五个方面来解释、说明一部经的根本义理。 是哪五个方面。就是名、体、宗、用、相。后面我们会解释这五个字的含义。  

（三）五重略释 短篇

万物皆有此五： ┌名┈┈名称 ├体┈┈本体 ├用┈┈作用 ├相┈┈形相 └宗┈┈使用方法 “名”是名称。“体”是本体。“用”是作用。“相”是形相。“宗”如果就物体来讲，大致可以说是使用方法。 这五点之所以重要，是因为它们不仅在解释经文中重要，我们在世间对一件事情的描述往往也离不开这五方面。   

三、七门料简 （一）《玄义分》七门料简 短篇

（一）《玄义分》七门料简 宗祖《观经四贴疏·玄义分》所示。 序题门、释名门、宗旨门、说人门、定散门、和会门、得益门。 “七门料简”是善导大师在《观经疏·玄义分》当中所列的七个条目。“门”是类别。“门”跟“重”差不多，“五重”也可以叫“五门”，“七门”也可以叫“七重”。“料简”，“料”是料理，“简”是简别。善导大师解释《观经》的时候，对《观经》的核心义理作了一个整理，然后分成七个门别，把它简明地表达出来，这叫“七门料简”。 具体是哪七门呢。是序题门、释名门、宗旨门、说人门、定散门、和会门和得益门。 前四门是诸经共通的。序题门是指《观经》的主题，就是解释这部经，交代它的主题、缘起。释名门，是指这部经的名称，就是名。宗旨门，在这门当中说了宗，也说了体，“一心回愿往生净土为体”，就是宗和体，还有用。说人门，这部经是佛所说的，叫《佛说观无量寿佛经》。 定散门、和会门、得益门，这些在五重玄义里是没有的。

（三）《弥陀经义》 短篇

惜《弥陀经义》失传。 现在我们讲《阿弥陀经》，肯定也要交待玄义。善导大师在世时，专门为《阿弥陀经》写过类同于《观经疏》这样解释的书，叫作《弥陀经义》，《净土宗圣教集》577页、585页这两处都提到了。 善导大师在解释七重行树、八功德水的时候说，“此义《弥陀经义》中已广论竟”，意思是，这里简略地说一下；如果要广泛地展开，在《弥陀经义》中已解释过了。我们就知道善导大师还有一本著作，叫作《弥陀经义》。 很遗憾，这本书到现在还没有发现，现在文献里都没有找到，失传了。因此只能根据我本人粗浅的认识，以及解释《阿弥陀经》时所考虑的方面，列了十一点，作为《阿弥陀经》的玄义。 我们看下面的图表，这张图表列了十一个要点，这就是本经玄义的部分。 今立十一门，如下： ┌1.净土宗正依经典 ├2.净土三经之关系 ├3.本经说法之理由 ├4.本经主题 ├5.辨体 ├6.明宗 ├7.明用 ├8.明教相 ├9.经名 ├10.译者 └11.组织结构

（二）正依经典之意义 短篇

我们说正依经典，是有特别含义的，就是要说明净土宗所谓宗的意识、宗的观念、宗的理论。 这三部经能够成为净土宗的正依经典，对我们有什么启发意义呢。为什么别的经典不能成为净土宗正依经典。这三部经到底经过什么样的开显过程才成为正依经典。这些重要内容，我们从下面几方面来表述。 1.正依经典的含义 首先，正依经典的含义是非常明确的。一般人缺乏这个观念。如果缺了这个观念，就不能正确理解正依经典所要表达的意涵。那可以讲，即使在读这部经，也没有依据净土宗。 所谓正依经典，“正”是纯粹、专门，“依”是依准、依行。也就是说，我们修行净土法门，要专门、纯粹地依据这三部经。 这又是什么意思呢。因为佛是对机说法。佛的经典很多，如果学净土法门的人拿着这三部经以外的教理——这些教理也是佛所讲的，当然也是揭示真理的，可是它不是对净土根机、对五浊恶世凡夫所说的法门，未必适合我们的根机。 所以，如果不依净土三经，而依别的经典来修学净土，就一定会走错路。比如说《楞严经》，这部经也很有名。经常有人讲净土的时候也会提到四种清净明诲。这四种清净明诲说了杀、盗、淫、妄四件事，“杀心不除，尘不可出”“淫心不除，尘不可出”等等。杀、盗、淫、妄，即使没有造这个罪，只是存这个心，如果这一点点动机不灭的话，那是不可能出离尘劳的。这是佛讲的，讲得很肯定，“尘不可出”啊，六道轮回是不可能出离的。如果违背这个说法，就是魔说；信顺这样的说法就是依佛说。靠自力修行的法门，四种清净明诲是决定不能违背的，不可能杀心不除还可以出尘劳。但是，如果把这个观点拿来作净土宗的修行，这就错了，净土三部经里没有这样说法。如果说“淫心不除，尘不可出”，那在家人就不要谈往生了。即使是出家了，如果没有断淫欲心，那也不能谈往生了，那怎么可能呢。从古到今的往生传记实例当中，他们都已经断了这四种心吗。所以，这跟事实也不符合。 我们要了解，所谓净土正依经典，就是当其他经典所说的和这三部经所说的看似矛盾的时候，余经不依，专依净土，这才叫作净土正依经典。 为什么说“看似矛盾”。因为佛是真语者、实语者、如语者、不异语者，不可能有矛盾。看似矛盾，是因为我们的智慧浅短，不能了解、透达佛说法的意趣，不能了解佛怎样对不同根机开显法门，所以我们会觉得矛盾，“你看，这里说凡夫只要念佛就可以往生，那里又说‘淫心不除，尘不可出’”，我们看了觉得矛盾。有的人把《金刚经》拿来说，“无我相，无人相，无众生相，无寿者相”，这是《金刚经》的原则。但是如果净土门也这样说，要破四相、绝百非才可以往生，那我们就不要谈往生了。这样就是“横超法作竖出用”，不懂得《金刚经》的摄机范围，也不懂得净土教门的殊胜之处。 同时，他也没有正依经典的概念，也就是没有净土宗“宗”的意识和观念，不懂得什么是净土宗，也不了解修学净土法门一定要依据净土三部经，以净土三部经作为纯粹、专门依据的标准。 我这样讲，希望大家牢牢记住，这样就不会把这部经和那部经拿来制造矛盾，拿来作无意义的辩论，你说我不对，我说你不对，大好佛法弄得一片混乱。如果懂得立宗的依据，懂得正依经典的含义，这些毛病就通通不存在了。 2.唯依三经，不依余经 “依”，依准、依行。“正依”，或称专依、纯依、唯依。 “依准”就是有所标准，“依行”就是依据它来修行。 “正依，或称专依、纯依、唯依”，“专依”，专门；“纯依”，纯粹；“唯依”，唯一。 愿生净土，应当专依净土三经；若其余经论所说与净土三经不同，皆弃而不依。唯依三经为标准，不依余经为标准；唯依三经起行，不依余经修行。 这里“弃而不依”四个字，可能有人觉得武断，但是佛法修行就要这样。“弃而不依”，就是放弃余经、余论的观点，不依从。有人会想：“你怎么可以这样讲。那些经也都是佛讲的，怎么能弃而不依呢。”这是因为宗门不同，修行方法不同。 “唯依三经为标准，不依余经为标准”，这是依准的意思。“唯依三经起行，不依余经修行”，这是依行的意思。前面加个“唯”，唯一的意思。 兼带而说者为旁依、参考；余者则不依，非不信。 有些经典也说到往生极乐之事，是兼带而说。这叫旁依，不是根本依据的，是附带性的、参考性的。 “余者则不依”，除了正依、旁依之外，其他就不依了。 “不依”，特别说明了一句，“不依非不信”。不依并不代表不信，也都是仰信的，这个大家回去可以看《善导大师全集》，从246页开始。这本讲义里的观点，都不是我个人的见解，都是有来历、有依据的，我不过是用现代文字表达出来。

（四）正依三经之选定

弘愿寺与岳麓书社联合出版了《净土三经》，在智随法师写的总序后面，我又写了一篇《净土三经概说》，专门讲到净土三部经的选定过程，比较详细一些，大家可以参考。 这里只提到一句话，我来说明一下。关于“净土三部经”，大家都这样说，但一个宗派建立的根本经典，难道只是这样口口相传就成为正依经典了吗。一般人可能以前没考虑过这个问题，都以为反正这三部经有很多人解释，都是讲阿弥陀佛的，那肯定就是净土正依三部经了。这是一般的认识，没有提高到系统的理论高度。 我们可以抱着这样的疑问去看：对于这三部经，有没有祖师因为要建立一个宗派，从理论上、从对机的法则上去选定它们作为净土宗正依经典，到底有没有这样一些过程。看完之后就发现，昙鸾大师和善导大师法眼独到。另外，在建立宗派的过程中，以这三部经作为根本的基石。对于净土宗派的建立，这是个重要的环节，是不可缺少的。所以，为什么说昙鸾、道绰、善导能成为净土宗相承的祖师，从正依经典的选定，到依教开宗，都有必然的逻辑关系。 1.各会自宗，释义改转 古今注疏三经，难以计数，然不依之为正依，不依之立净土宗。如慧远宗地论、智者宗天台、吉藏宗三论、窥基宗唯识，各会自宗，释义改转。 解释净土三经的人特别多，但他们并不是把净土三经作为正依经典。比如天台宗的人，《法华经》是他们的正依经典，他们怎么解释净土三经呢。是把净土三经解释得符合《法华经》的道理，而不是来建立净土宗的。所以，我们不能看到解释净土三部经就以为都是净土宗。 我曾谈到这个问题，净土法门、净土教、净土宗，这三个概念是有差别的。 下面举了例子，净影慧远、智者、吉藏、窥基这几位大师都解释过净土三经，但是他们的宗派不一样。 “慧远宗地论”，地论没有成为八大宗的一宗，只是学派上的宗，他的思想方向，是按《十地经论》来解释的。 智者大师以天台为宗，是以《法华经》为主的；吉藏大师是三论宗的，是龙树菩萨般若性空系列的；窥基大师是唯识宗的，他是玄奘大师的弟子。这些人解释三经，会有什么样的效果呢。“各会自宗，释义改转”。 什么叫“各会自宗”。大师解经不像我们这么随便，不可能罗列拼凑，一定有不变的宗旨、立场和角度，这很重要，这才显示他是大师。比如这台摄像机，它的角度必须定好。如果另外放一台摄像机在侧面，不同角度观察的结果是不一样的，正面的就能看到我的正面，侧面的看到的就不一样。角度不同，对拍摄对象的展示就不一样。 他一定要按他的角度来说，他见到什么就说什么。他也要知道自己在什么位置，不能随便动，这样讲出来的话大家才听得懂。依我们现在的说法，就好像坐标。比如测量房子，你在正面还是在侧面，都有个坐标点，从正面看，怎样描述这栋房子，从侧面又怎样描述。你不能在正面看，听到侧面的人说“有一个山墙”，就说“我怎么没看见。一定是你错了”，他也没错。“难道是我错了。”你也没错，只是角度不一样。 “会”，就是会归、交集点。“各会自宗”就是说，他要会归到他本身的立场、角度来解释这部经典，要会到自己这一宗。唯识的，就要回到唯识宗的立场上；天台的，就要回到天台宗的立场上。不管怎么解释，一定是这样的。不然就是不会解释，人家也看不懂，因为他脚跟都晃了。摄像机东晃西晃，能拍摄清楚吗。他一定要稳定地站在自己立场上，一定要有他的立足点。 什么叫“释义改转”呢。因为宗派立足点不同，所以解释的意义就会随着自宗的观点而改变、转移。正面的摄像机，如果把它拉到侧面来，看到的形象一定是改转的。所以，天台宗这么解释，唯识宗又那么解释，禅宗又有禅宗的解释，这叫“各会自宗，释义改转”。 净土宗的人，我们的立场在哪里。我们要怎么来看。如果依窥基大师，他是唯识宗的；如果依吉藏大师，他是三论宗的，你要学三论宗，或者以三论宗回向净土，可以依他的；要学天台宗，或者学天台教法回向净土，那就可以依天台宗智者大师。 2.选定三经，依教开宗 作为净土宗的行人，我们依什么为标准。专学净土宗，那依据谁。这些都依据不了，只能依据善导大师。 也就是说，诸师虽然都注解净土三部经，但不是净土宗；只有昙鸾大师、道绰大师、善导大师这一个系脉才是净土宗。 比如《法华经》，从古以来非常受重视，但只有智者大师这一脉才称为天台宗。吉藏大师也解释过《法华经》，但是不能叫作天台宗。 诸师各有使命、责任，他们既然不是来开显净土宗的，当然没有必要依净土三经来确立正依经典、来开宗，他们没有这个观念，也没有这个任务。 昙鸾大师、善导大师就不一样了，他们有那种主观意识，也有那种智慧、慈悲，也有那种任务和使命，要开出净土宗；所以，就把净土三部经凸显出来，然后对它们的教理作详细的剖析，建立理论架构。 开宗立教不是小事情。佛对机说法，每一部经典都有它的作用，所谓“法法平等，无有高下”。就像自然人的状态，你是人，我也是人，我们人格平等、人权平等。但是如果要构成一个国家，就一定要有国王、大臣等等，有职位设置、组织架构，这样大家才可以互相配合。 佛教这么多经典翻译到中国之后，都是独立的。怎样使它们系统化，成为一个完整的体系，像国家的运行一样，各部经典之间不要有矛盾冲突，各在其位，这时候就要建立完整的宗派、系统的理论。这些开宗立教的祖师就用他们的智慧来完成这项任务，那不是简单的事情。 在净土三部经中，阿弥陀佛的本愿就好像国王，其他就是大臣、百姓，这样就形成一个组织。从昙鸾大师到善导大师，就有这种使命，他们也完成了建立净土宗的任务。 探究三经内在一体性之本质，选定三经作为修行根本依据的标准，即所谓“正依经典”。 这段话并不长，但是含义比较多。 所谓“探究三经内在一体性之本质”，这是指什么呢。是指昙鸾大师说的“即以佛名号为经体”，净土三部经以名号为体，他认为三部经的本质就是一句“南无阿弥陀佛”。这个解释不得了啊。非常高超，抓住了根本核心，是宗学理论建设方面的重大贡献。后面我们会详细分辨。 净土宗怎么能称为净土宗。为什么说昙鸾大师是净土宗的大师，是超一流的大师，而且是开宗立派的大师。 要建立净土宗，最基本的工作要建立。比如建房子，要设计图纸、打基础、建梁柱，最后才是装潢。装潢是很重要，但是和打基础的人比起来，他们的作用差距是很大的。 昙鸾、道绰、善导所起的作用是什么。是打基础，是地基、大梁、柱子，然后才能建立起净土宗的大厦。后来的大德祖师是什么作用。是住进去。房子早就建好了。怎么住。这里放一个沙发，摆设得更好住一点而已，他们的作用是不一样的。我们不懂，以为祖师都差不多，其实差距非常大。 “选定三经作为修行根本依据的标准，即所谓‘正依经典’”，就是前面引用的“言正行者，专依往生经行行者”，这是善导大师所开出的五种正行。这就是标准。这是善导大师所完成的，是别人没有的，哪一位都没有这样说，也不可能说到这个程度。 依之系统地开演出一宗之教理，即所谓“依教开宗”的，是始于北魏的昙鸾大师（476—542），而终成于唐之善导大师（613—681）。 这样，我们对这一脉相承法义的纯正性，就会很信服，觉得靠得住，靠得稳，其中有它必然的理则。

（一）三经六同 短篇

1.根源同。三经皆以四十八愿为根源。 2.地位同。三经皆是净土宗正依经典。 3.体性同。三经皆以弥陀佛名为经体。 4.宗旨同。三经皆以专称佛名为宗旨。 5.力用同。三经皆以凡夫入报为力用。 6.教相同。三经皆是顿教一乘为教相。 其中的道理，后面会详细解释。读到这里，如果大家对《善导大师全集》和《往生论注》熟悉的话，要立即链接过去。 “三经皆以弥陀佛名为经体”，这是昙鸾大师《往生论注》卷上玄义讲到的。 “三经皆以专称佛名为宗旨”，这出自善导大师《观经疏》，在解释定善义第九观“何以佛光普照，唯摄念佛者”的时候说的。 第五点，“力用同。三经皆以凡夫入报为力用”，这是善导大师在《观经疏•玄义分》“凡夫入报问答”中说的。 第六点，“教相同。三经都是顿教一乘为教相”，在善导大师的教判当中，有三处说到了顿教，《观经疏》中有两处，《般舟赞》中有一处。昙鸾大师有没有说到呢。也有说到： 上衍之极致，不退之风航。 “上衍之极致”，就是顿教。“上衍”是摩诃衍，上衍就是上乘、大乘。大乘的极致，就判为顿教。

（三）三经各有侧重 短篇

下面就来解释三经的侧重。 《大经》重点在说明往生的原理，即阿弥陀佛四十八愿之因愿果德，乘彼愿力，定得往生。这也是三经共同的原理，但说在《大经》。 《观经》重点在说明往生的机类，即定散二机、善恶九品，普皆有分，发起众生之欣求。这也是三经共同的摄机，但说在《观经》。 《小经》重点在说明往生的方法与胜益，即凡夫专称佛名，往生极乐报国涅槃界，位齐补处。这也是三经共同的方法与利益，但说在《小经》。 三经共明机、教、行、益，互相贯通。 1.《大经》 首先，《大经》的重点，是在说明往生的原理，也就是阿弥陀佛四十八愿的因愿果德——因中发的誓愿，果上成就的功德，所谓“乘佛愿力，定得往生”。为什么凡夫念佛一定往生。这个法理从哪里来。一定要有个源头，如果不了解这一点，我们念佛就会没有信心。水没有源头，不就断掉了吗。树没有根，不就死掉了吗。 很多人念佛为什么没有信心。他不了解阿弥陀佛四十八愿的来源、目的、意义。他说“我念佛”，好像把“我”作为一个源头，“我来念阿弥陀佛，阿弥陀佛你答应不答应我。你救不救我。”他搞错了。一定要把源头打通啊。 自来水厂检修，水塔关闭了，那你家水龙头能拧出水来吗。 我们念“南无阿弥陀佛”，我们的心就像水龙头，我们之所以能念出佛来，是因为接通了阿弥陀佛四十八愿的水塔。什么叫接通。信受就接通了，功德的法水就流过来了，我们才知道念佛往生一定啊。 念佛人出去都不敢拍胸脯，觉得往生不定，那有什么用。 “我往生决定。”这才叫如实称名，如实赞叹。为什么。因为了解了往生的原理。如果你不了解，就像水龙头没有与水塔接通，你当然不敢讲会出水。 法藏比丘以四十八愿成就储满八功德水的大水塔，有大压力，然后布出无量光的管道，布到我们心里。我们信心的阀门一打开，法水就流出来了，心里就很滋润，念佛念得有来源。这是我们源源不断的信心源头。 有两句古诗：“问渠那得清如许，为有源头活水来。”有人问：“你怎么念佛这么欢喜啊。你为什么面露清净喜悦之色啊。我怎么念得很苦恼。”因为你被功夫憋着，没有源头活水来，那不行。 这就是法门的原理，是三经共同的原理。“原”是原本、根本、源头，“理”是理则、真理、法理。“原理”两个字是很重要的，净土门的原理讲在《无量寿经》，贯通《观经》和《阿弥陀经》。 其实，我们能念出这句佛号，本来就来源于阿弥陀佛的本愿。只是有人觉察不到这个层面，信心才不足。 2.《观经》 “《观经》重点在说明往生的机类”，《大经》讲往生的原理，就是契理；《观经》讲契机，说明这个理是救度哪些众生的。《观经》展开得非常广大，就是定散二机。 定散二机对我们很有启发。定是禅定的根机，散是散乱的根机。很多人说：“你念佛，如果没有禅定，没有清净心，那你是白念了，枉然了。”果真如此，那不是只摄受定善根机吗。散乱根机就摄受不了了。 释迦牟尼佛早就预见到这一点。韦提希夫人也犯了这个毛病，韦提希夫人怎么请问。“唯愿如来，教我思惟，教我正受”，“思惟”也好，“正受”也好，都是定善修行。释迦牟尼佛一听，就知道此处有弊端：若仅讲定善，末代凡夫如何得度。所以，“为未来世一切众生，为烦恼贼之所害者”，说十六观法，说是《观无量寿经》。不仅定善根机的人可以得度，散善根机的人也可以得度，散乱根机的人也可以往生，以致于到《观经》下品，已经散乱到极点的人，也可以念佛往生。 “定散二机”，我们是禅定根机还是散乱根机。我们是散乱根机。如果只开定机法门，那我们就没有办法了。从散乱根机升到禅定根机，不是努力一下从80分升到90分的问题，那是很难的。 “善恶九品”，善，有大乘善、小乘善、世间善；有善人还有恶人，分为九品。上辈三品是大乘善人，中上品、中中品是小乘善人，中下品是世间善人。虽然是散机，但毕竟是善人。如果讲只有善人才可以往生，我们想一想就会觉得，“我还不能算善人。大乘善谈不上；小乘善谈不上；世间善，孝养父母，奉事师长，慈心不杀，修十善业，我也没做好”，那岂不又要泄气了。 下辈三品，恶人得度，这样，善恶九品普皆有分，都可以往生极乐世界。 “发起众生之欣求”，这一份心就势不可挡，求生西方极乐世界不能遏制。这是《观经》所起的主要作用。 所以，《观经》的作用是要通过定散二善、三福九品，把所有的众生都收纳进来，然后交给四十八愿，最终以四十八愿为原理，往生西方极乐世界。 3.《小经》 《小经》重点在说明往生方法和殊胜利益。不过，往生方法不是单独说在《小经》的。《大经》三辈文的“一向专念”、《观经》流通分的“持无量寿佛名”，和《小经》的“闻说阿弥陀佛，执持名号”，都是说明往生方法，所以，三部经都说到了；不过《小经》讲得特别鲜明，没有任何夹杂。 “即凡夫专称佛名，往生极乐报国涅槃界，位齐补处”，在这里，我们算什么。六道凡夫，业障深重，苦恼无边；到了极乐世界，地位和一生补处菩萨是平等的，跟普贤王菩萨、地藏王菩萨、观音菩萨、弥勒菩萨、文殊菩萨这些大菩萨都是平等的。 这虽然说在《小经》当中，但不是说《小经》往生就一生补处，《大经》往生就不是一生补处，不是的。依《大经》《观经》往生，都是一生补处。不过，详细的教理还是要慢慢说明，如《观经》讲到往生极乐世界之后，经过多长时间莲花才开等等，后面我们会详细解释。 “三经共明机、教、行、益，互相贯通”，一个宗派或法门，机、教、行、益这四个方面是必须具备、必须明了的。机，这个法门针对什么根机；教，它的教理如何；行，依这个教要起什么样的修行；益，以这样的修行，会得到什么结果和利益。其中，行是三部经都有的；不过教理主要说在《大经》，摄机主要说在《观经》，利益主要说在《阿弥陀经》。

（五）三经互收互摄 短篇

三经互收互摄，一部经可以把另外两部经的内容收纳进来，包含在其中；虽然以它为主，但它并不是独立的。 比如一个三角形，其中一个角一定是依靠另外两个角，这样才能构成三角形，它不能离开另外两个角。这一个角和另外两个角的关系是对应的，这个角把另外两个角也收进来。比如做一个三角形的木框，一个角上的力量也必然把另外两个角收进来，有这种收摄的关系。 三经虽说次第展开，但并非历然区分，而是互相含摄，其中任何一经皆含其余二经之内容，也被其余二经所包含，如帝网珠，互相映照。 “帝网珠”是佛教经常打的比喻，又叫“因陀罗网”。它是由好多宝珠构成的一张大网，比如一千颗宝珠在一起，每颗宝珠都能映现其余九百九十九颗，别的宝珠也都可以把这颗宝珠收进去，它们是这样一种相互映照的关系。 就像现在用的互联网。在很多方面，互联网能善巧地为佛法作侧证。网络一打开，全世界的信息都在你的电脑里，你的信息也与全世界一起分享。你在全世界之内，全世界也在你当中。 如《大经》四十八愿，包含《观经》《小经》二经，《观经》定散二善即四十八愿中第十九愿“发菩提心，修诸功德”的展开，《小经》诸佛证诚即第十七愿诸佛称扬的展开。 这就是《大经》包含另外两部经。 同时，《观经》《小经》也都含有四十八愿的内容，二经当中所说无三恶道、宝树宝池、树鸟说法、一生补处、无量光寿等等依正功德，一一都是四十八愿成就；念佛往生，即是第十八愿成就。 这些正报功德、依报功德，一一都是四十八愿的成就。没有四十八愿，这些都是无根之木、无本之源、无源之水。 可知三经总为一体，彼此相成，巧妙呼应，共成摄化。 这些说明，就是让大家明白三经一体的性质。所以，我们在解释《阿弥陀经》的时候，一定不会离开《观经》和《无量寿经》，不会把它作为一部单独的经典来解释，否则义理就不能通达。

（七）本经与四十八愿成就 短篇

本经与四十八愿成就，这一点是要说明什么呢。说明我们要“望佛本愿”。释迦牟尼佛讲《观经》的时候都“望佛本愿”，何况讲《阿弥陀经》呢。佛无问自说，为什么。因为他心中藏着阿弥陀佛的本愿。 1.种种庄严——第三十二愿 2.盛花供佛——第二十三、二十四愿 3.闻法自在——第四十六愿 4.无三恶道——第一、第二、第十六愿 5.光明无量——第十二愿 6.寿命无量——第十三愿 7.声闻无量——第十四愿 8.一生补处——第二十二愿 9.诸佛称赞——第十七愿 10.闻名不退——第四十七愿 11.念佛往生——第十八愿 我们把这些列出来看一看，就知道《阿弥陀经》跟《大经》四十八愿的关系。 这里列了十一条。当然，四十八愿未必每条愿的内容都在《阿弥陀经》里说出来。即使每一条愿都说出来，还有无量无边的内容没有说，因为法藏比丘的发愿，释迦牟尼佛说了四十八愿，其实展开还有很多内容。 1.种种庄严——第三十二愿 大家翻到《圣教集》第69页。 先看列的第一条。种种庄严，总的来讲是第三十二愿所成就的。第三十二愿“宝香合成愿”愿文如下： 设我得佛，自地以上，至于虚空，宫殿、楼观、池流、华树，国土所有一切万物，皆以无量杂宝、百千种香而共合成，严饰奇妙，超诸天人。其香普熏十方世界，菩萨闻者，皆修佛行。若不尔者，不取正觉。 “设我得佛，自地以上，至于虚空”，从地一直到空中。 “宫殿、楼观、池流、华树，国土所有一切万物”，前面举了几个例子，然后说“所有一切”。 “皆以无量杂宝、百千种香而共合成”，这些东西都不是我们现在这个世界上这种土木的，娑婆世界是金木水火土，五行；在极乐世界都是无量杂宝，而且有百千种香共同和合而成。 “严饰奇妙”，庄严修饰，非常奇特、微妙。 “超诸天人”，一切诸天境界都无法相比。 “其香普熏十方世界，菩萨闻者皆修佛行”，这种香能普遍弥漫，广熏到十方世界，菩萨只要闻到了，都能发菩提心，修菩萨道。 “若不尔者，不取正觉”，如果我成就的极乐净土，不能有这样的功能，那我不成佛。 所以，这里是个总括性的说法，不管是在《观经》还是在《阿弥陀经》里，种种庄严都是由这条愿所成就的，这叫“宝香合成愿”。 现在是什么季节。丹桂飘香，秋风送爽，过几天就是中秋节。每天早晨我到这里来，还有晚上回去的时候，只要下楼梯，都能闻到一股桂花的香味，很香，我就想到“宝香合成愿”这句经文。香好不好。香，听起来好啊。世间的香味还不那么清净、清爽，但是如果我们在春天早晨的百花园当中深吸一口气，就感到毛孔舒张，沁入心脾，非常好。 佛发愿是非常善巧的，极乐世界的香是弥漫的，虽然看不见，但是是存在的。它很柔软，不会给人很硬的感觉，所谓“暗香浮动月黄昏”，暗香浮动，你看不着它，它似有似无，飘到你身边来。所以，阿弥陀佛救度我们，用香气，这个香是德香——功德之香，暗香浮动。比如讲“南无阿弥陀佛”，像我们今天在这里讲说《阿弥陀经》，各位有没有感到“暗香浮动”。你的鼻子灵不灵啊。这个鼻子不是肉鼻子，而是心的鼻子。你有没有闻到佛的香味。《阿弥陀经》你多听，心里就会有感觉，“极乐世界还真挺好啊”，这就有点开窍了。 我们的身体有六根——眼睛、耳朵、鼻子、舌头、身体、意念。法身也有六根，你的法眼有没有开。法眼一开，看经非常舒服；你的法耳有没有开。法耳一开，就像弥勒菩萨一样，“耳目开明”，听法听得舒服，听世间杂音就不舒服了，这就代表你法身的耳朵开了。 所以，给佛菩萨开光，“点眼眼通，点耳耳通，点鼻鼻子通”，其实是点我们自己。你的鼻子有没有通啊。鼻子通了，就能闻到阿弥陀佛的功德香。“暗香浮动月黄昏”，为什么说黄昏。到了六七十岁才遇到这个法门，人生垂垂老矣，黄昏时节已经来到。不过也不晚，闻到了六字名号，可以往生到极乐世界。因为在黄昏时节，渐渐进入夜幕，嚣杂的城市开始渐渐沉淀。不是说白天花不香，是晚上花更香；因为在这个时候，尘埃、杂音、烦躁的心绪慢慢沉淀下来，就会觉得特别香。“夜来香”，其实白天也是香的，但是白天闻不到，要待我们的心静下来。所以夜晚是很好的。 读经文要结合我们的心，结合我们对佛法的体悟。我们不能简单地说“极乐世界很香”，就完事了。“极乐世界很香，我怎么没有闻到。”经文说“菩萨闻者，皆修佛行”，难道这是假的吗。我们听到佛这样的慈悲，想到“佛这么慈悲，那我也应该对众生好一点”，这就是“菩萨闻者，皆修佛行”。还有“触光柔软”等等，都是一个意思，是一样的运作机制。 2.盛花供佛——第二十三、二十四愿 《阿弥陀经》说，“各以衣裓，盛众妙花，供养他方十万亿佛；即以食时，还到本国”，这是第二十三愿、第二十四愿的成就。大家自己去看愿文。 3.闻法自在——第四十六愿 闻法自在之德，这是第四十六愿的成就： 设我得佛，国中菩萨，随其志愿，所欲闻法自然得闻。若不尔者，不取正觉。 你想听什么法，自然就听到了，不用麦克风、喇叭，也不用找法师。极乐世界什么都讲法，风也讲法，水也讲法，花也讲法，树也讲法，人也讲法，鸟也讲法，没有不讲法的。你说“我不想听了”，马上就停止了，也不要摁开关，非常微妙。很多人一起在莲花池里，你想听《金刚经》，水就给你讲《金刚经》；他想听《法华经》，水就给他讲《法华经》，互相之间也不干扰；你说“我想同时听两部经”，也可以：这叫闻法自在。 我们现在闻法能自在吗。不自在，坐久了屁股疼，再坐久了腰疼，都不自在。到极乐世界就自在了，你在地上听觉得不过瘾，想在空中听，一个鹞子翻身就到半空中了，多自在啊。你说莲花宝座不够大，马上就变大了。你说“我现在要供养十方诸佛了”，马上就像原子核裂变一样，变出很多化身，到十方国土去亲近诸佛。 闻法自在，供养自在。“自在”两个字好啊。我们就是不自在。我们为什么不自在。我们迷失了，被业障捆住了。 4.无三恶道——第一、二、十六愿 极乐国土，“尚无恶道之名，何况有实”，这就是第一愿、第二愿、第十六愿的成就。 5.光明无量——第十二愿 6.寿命无量——第十三愿 7.声闻无量——第十四愿 8.一生补处——第二十二愿 这几愿愿文很清楚，大家可以对照看看。 9.诸佛称赞——第十七愿 诸佛称赞，这是第十七愿的成就。由于法藏比丘当年发了第十七愿，所以六方恒河沙数诸佛才会来称赞法藏比丘成佛的名号。所以，它的根本原动力来自第十七愿。《无量寿经》第十七愿说： 设我得佛，十方世界无量诸佛不悉咨嗟称我名者，不取正觉。 愿成就文说： 十方恒沙诸佛如来，皆共赞叹无量寿佛威神功德不可思议。 10.闻名不退——第四十七愿 我们看愿文： 设我得佛，他方国土诸菩萨众，闻我名字，不即得至不退转者，不取正觉。 “他方国土诸菩萨众，只要听到‘南无阿弥陀佛’，当下就进入不退转；如果达不到，我就不成佛”。 我们各位听好了，“南无阿弥陀佛，南无阿弥陀佛，南无阿弥陀佛。”耳朵再不好的估计也听到这句“南无阿弥陀佛”了，各位，听到了你就不退转了，可喜不可喜。 “可喜是可喜，这样就不退转了吗。”可能很多人今天在这里说不退转，回去就忏悔了：“哎哟，阿弥陀佛，释迦牟尼佛，观世音菩萨，忏悔忏悔，我今天打了大妄语，我在课堂上被那个法师一讲，我当时一激动就说我不退转了，实际上我没有不退转，其实我是退转的。” 各位，如果你说的是真的，那么岂不是法藏比丘是假的了。法藏比丘说：“只要闻到我的名字，你不立即得到不退转，我就不成佛。”他现在有没有成佛啊。他成佛了，他就保证你听到他的名字就不退转。那你说：“我为什么没感觉到不退转。”这中间就有官司要打了，到底是法藏比丘正确，还是你正确。如果法藏比丘正确，可是你没有感觉；如果你正确，可是也不能说法藏比丘不正确啊。这个问题就很大了。 告诉各位，这个不是靠肉耳朵能听到的。靠肉耳朵听到了，或许还要退转。前面讲了，法身的耳朵如果开启了，心耳听到了，就不退转。就是由耳入心，你能够了解这句名号的功德，信受这句名号，知道“我称名必定往生，就像我这样子的，今生称名，阿弥陀佛就点头说‘就你这样子，就可以了’”。 这是我经常讲的一句话，“就这样，就可以了。”长豆说，“我长成这样子，就可以了”。我们每一个人要知道，就我们这样子，阿弥陀佛说：“嗯，可以了。就你这样，就可以了，这样念佛就能往生了。” 但是我们很多人不敢这样自肯，“这样就可以了吗。我还没达到清净心，我还没有出家，我持戒还没清净，我吃素还没做到，我念佛还有很多妄想，这样就可以了吗。”阿弥陀佛说：“嗯，这样就可以了。”你敢相信吗。如果你不敢相信，那就是你的问题。 阿弥陀佛说：“我是可以了的。”阿弥陀佛早已签了字了，“这个协议我已经签好了，我签字可以了。”你不签字，就不生效，那是你的问题。我们到极乐世界，跟阿弥陀佛是要签合同的。阿弥陀佛说：“你的条款我不用看，我直接签，‘南无阿弥陀佛’，可以了。”眼睛一闭，阿弥陀佛签字是闭着眼睛签的。那么你自己呢。你不能“自局其分”，说：“我还不可以，我这样不可以，那样不可以。”我们任何人到极乐世界，不是自己打分的，阿弥陀佛点头说：“你这样就可以了。” 所以，这里第四十七愿要和《阿弥陀经》闻名不退的利益结合起来。《阿弥陀经》讲： 闻是经受持者，及闻诸佛名者，是诸善男子、善女人，皆为一切诸佛之所护念，皆得不退转于阿耨多罗三藐三菩提。 告诉我们、认定我们是不退转的。所以，闻经，要闻而信受。听了不相信，是没有入心。不能以我们的知见来给佛菩萨打分，我们一定要以佛菩萨的经言、法语，用佛菩萨慈悲智慧的印，来印我们的心，要纠正我们自己。 所以，听闻佛法，听到这里，你就要问自己。有人就找了一个理由，说：“‘他方国土诸菩萨众’，我不是。我是小小凡夫，所以我闻名字不能得至不退转。”这就是不求上进。这里的“诸菩萨众”其实未必是圣者——圣者当然不用说；只要发菩提心，只要愿生极乐世界，无论是圣位菩萨，还是凡夫菩萨，都是“诸菩萨众”，都有这样的效果。 当然，我们今天不是在讲四十八愿。如果将来专门讲四十八愿，我们就会对这个“诸菩萨众”展开说明。 11.念佛往生——第十八愿 “闻名不退”是四十七愿的成就，“念佛往生”是第十八愿的成就。 12.小结 前面着重说明了净土宗的正依经典，目的是为了突出净土宗“宗”的观念、“宗”的意识。对于一个宗派而言，有正依经典和非正依经典之分。历史上诸家对净土三经的解释虽然多，但唯有昙鸾大师、道绰大师、善导大师才是依净土三部经建立净土宗，因此这三部经被称为净土宗的正依经典。另外，就往生而论，净土三经就是标准，与这三部经说法不一致的，则弃而不依，这体现了正依经典的意义。 净土三部经是一体的关系，我们要从三经一体的立场来理解《阿弥陀经》，贯通三部经。讲到《阿弥陀经》和四十八愿成就的关系，列了十一点。为什么要这样一条条地列出来呢。就是通过归纳这十一点，得出一个结论：《阿弥陀经》离不开四十八愿，对《阿弥陀经》的解释，必须回归四十八愿，否则就没有源头，没有根据。 这十一点最重要的是最后一点“念佛往生”，所以把它列在最后。当然，前面十点和四十八愿的关系也非常密切。这说明，《阿弥陀经》讲的念佛往生没有离开四十八愿，它的根源在四十八愿之中。具体是哪一愿呢。就是第十八愿。 有人对《阿弥陀经》念佛往生的解释离开了第十八愿，比如对“一心不乱”的解释就非常高深，可是在第十八愿中这是很简单明了的，就是“至心信乐，欲生我国，乃至十念”。又比如，对“是人终时，心不颠倒”的解释，离开了《观经》和《无量寿经》第十九愿“临终来迎愿”，解释为要有如何的功夫、临终正念，要达到某种水准才可以往生，使易行道变成难行道。这都是没有站在三经一体的立场，没有正依经典的观念，也没有依准四十八愿，念佛往生更没有依准第十八愿。 前面讲解没有涉及经文，但我们要先明确一个规则，要建立规矩：对《阿弥陀经》的解释，念佛往生的根源，必须依据第十八愿。善导大师正是这样解释的，《法事赞》（《净土宗圣教集787页》）中说： 上尽一形至十念，三念五念佛来迎。 直为弥陀弘誓重，致使凡夫念即生。 “直为弥陀弘誓重”，就是说善导大师对《阿弥陀经》念佛往生根本原因的解释结合了《无量寿经》阿弥陀佛的第十八愿，“直为弥陀弘誓重”是因，“致使凡夫念即生”是果。对《阿弥陀经》“若一日……若七日”的解释跨度很大，不限于一天七天，而是说“上尽一形至十念，三念五念佛来迎”，七天可以延长至一辈子；下至“三念五念”，一天可以缩短至十声，乃至一念。这是善导大师解释净土三部经一贯的立场。 又比如善导大师解释《观经》： 言“弘愿”者，如《大经》说：一切善恶凡夫得生者，莫不皆乘阿弥陀佛大愿业力为增上缘也。 善导大师解释《观经》时，将净土法门判为两门：要门与弘愿。其中解释弘愿时说“如《大经》说”，引用到了《无量寿经》；然后说“一切善恶凡夫得生者，莫不皆乘阿弥陀佛大愿业力为增上缘”，解释为阿弥陀佛的愿力。解释《观经》最后的“持无量寿佛名”时说：“望佛本愿，意在众生一向专称弥陀佛名。”由此可知，善导大师之所以为净土宗的开宗祖师，我们之所以依准善导大师，是从这个脉络、精神贯彻下来的。这样我们的解释就有根据，不然可能会矛盾。

（一）为《大经》《观经》二经结论 短篇

虽然讲了《大经》和《观经》，但这两部经内容比较宽泛，展开比较广，需要有一个总结，让大家把握重点，印象更加深刻，所以讲《阿弥陀经》。        

（三）为明诸佛证诚 短篇

《大经》《观经》虽然很妙，但是还没有凸显诸佛出广长舌相来证明念佛法门的殊胜和高超。为了显示这一点，有必要再讲这部《阿弥陀经》。《阿弥陀经》这里就有相当分量，就是六方恒河沙诸佛各出广长舌相，显示诸佛证诚。      

七、本经主题 （一）主题 短篇

（一）主题 释迦赞叹极乐种种庄严，指劝一切凡夫，一日七日，一心专念弥陀名号，定得往生。十方诸佛悉皆同赞、同劝、同证。 这段话出自《观经疏》，个别字稍有不同，但意思是一样的。 一部经，不论长短，它都有个主题，即中心思想、核心内容。本经的主题是释迦牟尼佛赞叹极乐世界，劝导一切众生专修念佛，一定往生。    

八、辨经体 短篇

“辨经体”，“辨”是辨明，即辨明一部经的体性。辨经体比较抽象，一般人可能难以理解。辨体，是天台宗解经所用的五重玄义中的一重。五重玄义，经名说在前面，首先应当解释经名。但这次讲学《阿弥陀经》，大家对经名比较熟悉，我把它放到后面了，这样和经文的次序连接方面比较方便。按说是应该先解释经名，只是经名解释起来比较长，我就把它和经文列在一起了。 首先，任何事物都有“名”和“体”，“名”和“体”是一对概念。“体”比较抽象，有不同的层级，有从浅入深的关系。 这里就先说辨体。有六方面内容： 第一，什么是体； 第二，为什么要辨经体； 第三、第四，是对《阿弥陀经》经体的两种不同判释，分别是“实相为体”和“佛名为体”； 第五，分辨实相为体和佛名为体的关系； 第六，根据大家可能产生的疑问，预设问答。

（二）为什么要辨经体 短篇

我们为什么要辨经体呢。前面讲了，作为一个实物、实体来讲，辨体比较明了，大家一听就懂；经体就显得比较抽象一些。 1.体不同，用也不同 为什么要辨经体呢。就是因为体不同，用也不同。辨经体不是没事找事，而是为了达到它的功效，我们是要依据这部经来修行的。如果不了解经体，我们怎么使用它，进而达到应有的功效呢。 比如金属的体性坚固，可以斩断木头；而木头的体性是温火的，可以燃烧。但如果现在要劈柴，请人出去买把斧头，结果他买了一把儿童用的塑料斧头，你说它是不是斧头。是斧头，名也是斧头，相也是斧头，但体是塑料的，砍不了柴，没有用。要买一把体性是钢制的、铁制的斧头，才能劈柴；如果是塑料或者木制的，就起不了作用：这就是体的重要性。 2.明体识用，依体起用 辨体、明体是为了识用，然后依体起用，进而达到修行证果的目的。我们看一部经，了解了它的体性之后，才能知道这部经有什么样的功用和效果，能不能满足自己修行的需要，这是辨经体的目标。 辨经体，不是为了讲些玄玄妙妙的话，讲的人也不知道为什么要讲这些，别人都这么讲，所以他也这么讲。 有一个故事。有一群猴子放在笼子里，上面挂了根香蕉，猴子一跳起来抓香蕉，就有个水龙头喷水，猴群就受惊了，再看到香蕉就不敢跳起来抓了。后来来了一只新的猴子，新猴子不了解情况，它也跳起来抓香蕉吃，一抓，又喷水了。老猴子因为新猴子被喷了水，就去打那只新猴子。后来，虽然已经没有水龙头喷水了，但猴子们都明白了这个规矩，只要新来的猴子一跳起来，想抓香蕉，所有的猴子都打它。至于说为什么打它，它们已经忘记了，就成了一个规矩，反正新来的猴子抓香蕉就要挨打，它们不知道当初有这个来历。 当初智者大师为什么要设五重玄义。善导大师为什么要设七门料简。这是有道理的。后来的人不了解这其中的道理，也在那里鹦鹉学舌讲一遍。这样不行，一定要了解。

（四）佛名为体 短篇

1.《往生论注》判“以佛名号为经体” “以佛名号为经体”，出自昙鸾大师《往生论注》上卷玄义分，是在解释“无量寿经优婆提舍”的“无量寿”三个字时说明的。 《往生论注》言： “无量寿”是安乐净土如来别号。释迦牟尼佛在王舍城及舍卫国，于大众之中说无量寿佛庄严功德，即以佛名号为经体。 佛有通号和别号。通号有十种：如来、应供、等正觉、明行足、善逝、世间解、无上士、调御丈夫、天人师、佛世尊。别号，比如阿弥陀佛、释迦牟尼佛、药师佛等。无量寿佛，“无量寿”是别号。 释迦牟尼佛在王舍城说的是《无量寿经》和《观无量寿经》，在舍卫国说的是《阿弥陀经》，这三部经都是说无量寿佛的庄严功德。 无量寿佛庄严功德有三种：佛庄严、菩萨庄严、国土庄严，即是正报和依报。这三种庄严皆“以佛名号为经体”。这句话看上去似乎平淡无奇，但是又让人感觉好像别有深义。 佛名号怎么为经体。整个净土三经，每文每句，都是阿弥陀佛名号功德的体现，所以是名号为体。就是说，这三部经，不管是哪一段文句，展现出来的都是六字名号的功德。 比如判“实相为体”，这部经不论哪一句所讲的都契合实相，七宝池、八功德水、天雨妙花等等，这些不是我们在这个世间想象的样子，讲的都是实相，所谓“第一义谛妙境界相”“相好庄严即法身”。从净土宗的立场来看，不管讲什么，讲的都是一句“南无阿弥陀佛”，这叫作“名号为体”。好比这张桌子，不论是桌面桌腿、前面后面，都是木头的，以木头为体。 “三经以佛名号为经体”，这句话是非常不容易讲出来的。就凭这一句话，昙鸾大师就可以被顶戴为我们净土宗的大祖师。这句话奠定了净土法门的根本基础，抓住了净土法门的核心、本质，切入要点。一个人凭什么被称为大祖师。因为在对净土三经教理本质的把握方面，昙鸾大师深具智慧，最早说出这句话，具有相当的份量。这就是超一流的祖师，除了昙鸾大师，没有第二个人说出来。 2.佛名为体出自第十七愿 出第十七愿，咨嗟称名故。 “佛名为体”出自第十七愿“诸佛称扬愿”： 设我得佛，十方世界无量诸佛不悉咨嗟称我名者，不取正觉。 释迦牟尼佛讲净土三经，固然是他自己成就了正觉所讲，那么他成正觉得到了什么。就得到这句南无阿弥陀佛名号。释迦牟尼佛也是顺承了法藏比丘当初发的第十七愿。法藏比丘说“我成佛时，十方诸佛都要赞叹我的名号”，所以释迦牟尼佛顺这一愿，要赞叹阿弥陀佛的名号。怎么赞叹呢。就是把这句名号广泛地开演，宣说了净土三部经。因此，净土三部经都是从第十七愿展发而来的。而第十七愿说什么。“咨嗟称我名号”，很显然，净土三部经都是从名号里散发出来的。 就好比一颗香丸，香气向外散发，弥漫在周围，香气的体就是这颗香丸。同理，不管净土三经有多少文句，它的作用、功能、得益，弥漫在周围，它的体就是这句名号。所以，由“十方诸佛咨嗟称我名者”展现出净土三经。当然，佛辩才无碍，可以有更多的赞叹，讲更多的经典，但在此土翻译的专讲西方净土的，只有这三部经。 3.经文即名号功德的展现 每文每句，国土庄严、如来法力、菩萨功德、众生往生，都是阿弥陀佛名号功德的展现。 我们看《观经》下品中生的经文（《净土宗圣教集》696页）。 命欲终时，地狱众火一时俱至。遇善知识，以大慈悲，即为赞说阿弥陀佛十力威德，广赞彼佛光明神力，亦赞戒、定、慧、解脱、解脱知见。此人闻已，除八十亿劫生死之罪。地狱猛火化为清凉风，吹诸天华。华上皆有化佛菩萨，迎接此人。如一念顷，即得往生。 这个下品中生的人，他现在快要命终了，地狱的猛火一时燃烧起来，烧到他的脚板底了。 这时，“遇善知识，以大慈悲，即为赞说阿弥陀佛十力威德”，他乘过去世的善根力，遇到善知识，为他赞说佛的十力、十八不共法等等。 “广赞彼佛光明神力，亦赞戒、定、慧、解脱、解脱知见”，佛有光明神力、五分法身、十力威德等很多的德目。 “此人闻已，除八十亿劫生死之罪。地狱猛火化为清凉风，吹诸天华。华上皆有化佛菩萨，迎接此人。如一念顷，即得往生”，每当读到《观经》下品往生文，我都为这个人感到庆幸，也为自已感到庆幸。这样殊胜庄严，一刹那间天地大翻转，刚才还是“地狱众火一时俱至”；可是听到佛名就“如一念顷，即得往生”，往生成佛了。 我们来看善导大师对这段文的解释。善导大师很慈悲，解释得很细，分成九个小点，我们看前五点： （一）明罪人命延不久。 解释“命欲终时”。 （二）明狱火来现。 解释“地狱众火一时俱至”。 （三）明正火现时，遇善知识。 解释“遇善知识”。是在什么时候遇到善知识的呢。在这非常危急的时候，地狱众火烧起来了，正当此时，不早不晚遇到了善知识。 （四）明善人为说弥陀功德。 解释“以大慈悲，即为赞说阿弥陀佛十力威德，广赞彼佛光明神力，亦赞戒、定、慧、解脱、解脱知见”。这些都是赞阿弥陀佛功德的，简略描述。 （五）明罪人既闻弥陀名号，即除罪多劫。 解释“此人闻已，除八十亿劫生死之罪”。 我们来看第四点和第五点。第四点说“善人为说弥陀功德”，第五点说“罪人既闻弥陀名号”，这显示什么。这显示，赞叹弥陀功德的一大段经文都收缩在阿弥陀佛名号中。所谓“名号为体”，十力威德，光明神力，戒、定、慧、解脱、解脱知见，无量慈悲、无量光明、无量神通、无量道力、无量誓愿等等，都包含在弥陀名号中。所以，善导大师在这里讲的话稍微换了两个字，将“弥陀功德”换为“弥陀名号”，是有非常大的意义的。 经文中的“此人闻已”，是指闻前面说“弥陀功德”的一大段话。如果善导大师不解释为“闻弥陀名号”，我们很可能会误解，认为这个人是听到善知识给他讲了一大堆道理。如果这样理解，很可能会有众生遗漏在弥陀救度之外，临终开示时也就会讲一大堆。其实讲这么多，是要显示阿弥陀佛固然有广大的功德，不过，这都在这句名号之内。临终的人听了这么多开示，也不过是听到一句“南无阿弥陀佛”。这句“南无阿弥陀佛”听到了，信顺，接受，即使其他的都没听到，也都包含在名号之内了。 这就是“名号为体”。 4.体必具用 经以无量光寿名号为体，有摄众生同生净土、同证无量光寿之用。 “实相为体”有它的用，“名号为体”也有它的用。实相为体，能让人证实相、成佛道。名号为体，阿弥陀佛是以名号度众生的佛，就能摄受众生往生。称念名号，阿弥陀佛就把你抓住，所谓“光明遍照十方世界，念佛众生摄取不舍”，就能摄受你往生。往生之后，因为你是靠名号往生的，证得的一定是名号的无量光寿，这是一体的，所谓“十方三世无量慧，同乘一如号正觉”。我们都是念无量光寿的名号去往生的，将来到极乐世界也证悟无量光寿的佛身，这就是名号的体和用的关系。

（六）问答 短篇

第六大点设了三个问答。这里设问答，是考虑到听闻了上面道理的人或许会有这样的疑问，所以把它说出来，以扫除大家心中的障碍。 1.为何有实相为体、佛名为体的判教差别 1.问：同是三经，为什么有“实相为体”与“佛名为体”的判教差别。 答：立场不同，角度有异。 这是先总的回答一下。因为解释的人站的立场不同，所以给出的答案不同。 天台宗站在“众生性德”，也就是圣道门自力修行的立场，总判诸大乘经以实相为体，判净土三经也不例外。 “实相为体”是天台宗所说的。前面已经讲了很多，就不再解释了。所谓“立场不同”，这里就先把天台宗，即圣道门的立场拿出来。立场，就是立足点。圣道门的修行立足点，都是站在众生性德这里，说“你本性是佛，可是你现在迷住了，所以你成了凡夫。那要成佛怎么办。必须要破迷开悟”，是站在这个立场上。 净土宗的立场，知道你是凡夫，跟你说一千道一万都没用，你不会开悟的。众生都是罪恶生死凡夫，只有“常没常流转”。那怎么办。时刻站在阿弥陀佛修德的立场上，阿弥陀佛修行成就的六字名号要来救我们。所以这是站在果教立场上来感动我们、触发我们。 净土宗站在“弥陀修德”，也就是阿弥陀佛他力本愿的立场，显明净土三经以阿弥陀佛名号为体，所以独立于一切圣道诸经之外，高超于诸大乘经典之上，而成为净土宗之正依经典。 “独立于一切圣道诸经之外”，这个独立，并不是说它跟实相完全分开了，而是说特别给它分立出来。因为实相为体比较笼统，而这里讲的是究竟圆满果地上的实相，所以把它独立出来。一切圣道诸经都没有这样的特质，只有净土三部经以弥陀名号度众生，所以把它单独抽列出来。 “高超于诸大乘经典之上”，何以知道它高超呢。因为其他大乘经典都是笼统性的，是众生性德的实相，就像稻米一样；而净土三经佛名为体如香饭，经过了几道加工，把性德加工成修德，修德从初步到圆满境界，圆满境界又变为六字名号，然后给我们。这都是加工了好几道的非常圆满、成熟的产品给我们，高超在这里。所以，这三部经才能成为净土宗的正依经典。 如果依其他大乘经典，那和净土宗的修行方轨、所摄受众生的根机以及所起的作用就不一样了。这三部经能成为正依经典，是因为它们有共同的性质：佛名为体。祖师这样一句话的判断，具有非常高的概括性。像“实相为体”这四个字，也是有很高的概括性，但是来到净土三部经，它的力道就弱了。昙鸾大师说“佛名为体”，那就非常鲜明，力道非常充足。 这是讲立场的不同。 下面把两者作个比较： 总判“实相为体”，若“以圣释净”，则掺杂而不纯粹，疏阔而不贴切，难以显明净土法门他力果教的特色，下劣根机难以相契。 如果以圣道门的修行理念来解释净土门，可能会“掺杂而不纯粹，疏阔而不贴切”，就讲得很玄妙。纯粹不纯粹，是看能不能得到这句名号完整的利益。所谓贴切，就是贴近我们根机的修持方法。我们听别人讲《阿弥陀经》“实相为体”，往往讲得非常玄妙，听起来觉得跟自己隔得太远。如果讲成这样，理解成这样，就“难以显明净土法门他力果教的特色”。“他力”就是佛的力量。“果教”是果地上的，成就一句圆满的名号。这是佛的果地正觉来救度我们，是他力果教。 “下劣根机难以相契”，讲了半天，大多数听不懂，做不到；少数一两个琢磨着、推理着，似乎能听懂，但还不是完全听懂——完全听懂就开悟了。 有的人听经，专门找那个讲得他听不懂的去听，“净土法门没什么难的，我不听”。那听哪一个。“听那个我听不懂的。那个很高妙，讲得好啊。”为什么好。“讲得很深、很玄、很妙，云里雾里，听不懂”，然后听了一堂课，“今天我听了非常好的一个法，一句没听懂”。如果都听懂了，“那个没意思，我都知道了”。听法是要了生死的。 这不是说人家，其实是说我自己。我当初看《阿弥陀经》的时候就没看中，“《阿弥陀经》，这讲什么。‘从是西方，过十万亿佛土，有世界名曰极乐，其土有佛，号阿弥陀……’这不是大白话吗。看《金刚经》才过瘾”。看得懂的不看，看不懂的使劲看，这就是凡夫的骄慢心、愚痴心。到最后才知道，看《阿弥陀经》才津津有味。 学禅，一般学三五年，这个瘾过完了就没有味道了。在那里钻牛角尖啊，思维啊，想象啊，公案啊，痛快淋漓啊。过了几年还是那样，你还是你，它还是它，生死怎么办。如果生死心很切的话，你会觉得浪费了好几年的光阴。今天晚上死了，你能到哪里去啊。所以，如果无常观、罪恶观、生死观很强的话，过过瘾，好奇好奇，然后就要上路了，不然就来不及了。 别判“佛名为体”，纯粹“以净释净”，真正显出阿弥陀佛他力果教的实质，上契净土特别教理，下契凡夫陋劣根机。 同样讲净土法门，圣道门和净土门讲这部经的立场和角度就显示出风格的不同。昙鸾大师别判“佛名为体”，“佛名为体”纯粹是“以净释净”，一听就完全是净土宗的。以净土的原则、立场、教理，来解释净土法门的修持、证果、利益，所以叫“以净释净”。 “真正显示出阿弥陀佛他力果教的实质”，果地教法，佛力救度，它的根本、本质就在这句名号当中。 “上契净土特别教理，下契凡夫陋劣根机”，“实相为体”是通途的，都是这样；“净土特别教理”，就是把这个实相转成可见、可知、可称的名号，来让我们听闻、称念，这就是特别的教理。不必断烦恼，就可以成佛道，这是多么不可思议。这是特别中的特别，“特别教理”，因为它仰仗了阿弥陀佛的本愿。这样就能适应我们凡夫的根机，我们就能修得来。如果不显明“佛名为体”的话，这部《阿弥陀经》就会越讲越玄。所以，不喜欢听五重玄义是正常的，因为它不讲“佛名为体”，越听越玄，这样我们就不容易得到利益。 《弥陀要解》虽延天台宗通判实相为体，实则以一句无量光寿名号为实相至极，正与“佛名为体”相通，故能别出手眼，妙释持名。 这一段是对《弥陀要解》的一个评判。 “《弥陀要解》虽延天台宗通判实相为体”，不过蕅益大师作了很多的解释，把这个“实相为体”往净土宗这句名号方面作了一个大转移。大家看《弥陀要解》就很清晰了。 “实则是一句无量光寿名号为实相的至极”，这样蕅益大师的解释就跟“佛名为体”有了相通的地方。但是，毕竟不像“佛名为体”这四个字标示得直接、干脆、明了，蕅益大师讲了许多，引导过来。 所以，祖师和祖师之间，如果讲力道，还是有差距的。用最简单的语言，表达的概念深广，能总括一切，这就是最高的。 像善导大师的“六字释”，解释得越古、超今、超未来。 言“南无”者，即是归命，亦是发愿回向之义；言“阿弥陀佛”者，即是其行：以斯义故，必得往生。 善导大师这三十三个字，就把六字名号解释得非常干脆明了，力度特别强。“以斯义故，必得往生”，六字名号就是告诉我们必然往生的，千言万语不都在这里面了吗。信、愿、行都有了。“‘南无’者，即是归命”——信，“亦是发愿回向”——愿，“‘阿弥陀佛’者，即是其行”——行，“以斯义故，必得往生”。 后来蕅益大师解释了很多话，那等于是稀释性的解释，“佛以大愿作众生多善根之因，以大行作众生多福德之缘”“持名善根同佛”，众生一声称念，阿弥陀佛的善根福德因缘成为众生的善根福德因缘。道理是一个道理，但是话讲了很多。 善导大师在这里讲的话很简单：“阿弥陀佛”即是其行。 就像坐船过海，船就是你的行。你坐飞机，一小时飞一千公里，飞机就是你的行。听说要发明一种“管道”运输工具，比声音还快，哪怕你是一个步履蹒跚甚至双脚都不能行走的人，只要坐上这种交通工具，它多快你就多快。 我们是罪恶凡夫，智慧的眼是瞎的，修行的足是瘸的，我们坐上六字名号的航船，阿弥陀佛有多快，我们就有多快。这精进不精进。这叫大精进，“阿弥陀佛即是其行”。你自己在那里使劲跑，其实是懈怠。 “正以‘佛名为体’相通”，“佛名为体”这四个字是不容易说出来的，这就显明《弥陀要解》确实解释得比较高妙，跟昙鸾大师的“佛名为体”相通了。要知道，蕅益大师并没有读过昙鸾大师的《往生论注》，他能解释到这个程度，就差一步了，窗户纸一捅就破。 我相信，蕅益大师在他那个时代，如果看见昙鸾大师的《往生论注》，他一定会高兴得跳起来：“这正是我要找的啊。”如果看见善导大师的《观经疏》，也一定会哈哈大笑，“凡夫入报啊。我哪用讲那么多话，不就是凡夫入报嘛。” 蕅益大师解释“四土往生”也很辛苦，花了很多的话来形容它、说明它；但是说来说去，还是“凡圣同居土”。蕅益大师寿命不太长，他往生的时候，这里他一定觉得不畅快，像写文章一样，没有讲得畅快。怎么才能畅快。又过了几百年，昙鸾大师的《往生论注》、善导大师的《观经疏》回来了，“佛名为体”，“凡夫入报”，终于畅快了。 现在我们能在这里学习这么殊胜、尊贵的教法，我们感恩，我们庆幸。当然，我们也为莲池大师、蕅益大师这些祖师大德在前面的引导，这样一个艰辛探索的过程，油然生起尊重之心，感恩戴德。庆幸我们自己，末法的凡夫，居然能遇到一个现成的法门——弥陀的救度。 后面用了两句话，“别出手眼，妙释持名”，这种解释特别善巧，非常微妙。 2.不同判释对教法及修持的影响 2.问：“实相为体”与“佛名为体”的不同判释，对净土教法及行人修持产生了什么样的影响。 影响就大了。我们今天在这里听的，是依据“佛名为体”的路子来修行；但是还有很多人并不知道，没有按照这个路子。我们以前也并不了解，像我个人，如果不是遇到善导大师的教法，还不是在那里晕头晕脑吗。 答：“实相为体”与“佛名为体”的不同判释，使自古以来的净土教形成风格迥异的两大体系。 (1)纯净土系 其一为纯净土系，即是以昙鸾、道绰、善导为相承的净土宗体系，判三经以“佛名为体”。 ①解门 既以佛名为体，落实在行人修持，解门上必然强化说明此一句名号因中之大愿大业、果上之万德万能，以激发行人之信愿； “落实在行人修持”，因为我们辨它的体系是要依体起用来修行的，所以一定要落实在行人修持方面。落实在修持上就必然有几方面，一是解门，一是行门，然后证门，就是解、行、证果。 解门上要怎样呢。“必然强化说明此一句名号因中之大愿大业、果上之万德万能，以激发行人之信愿”，这是必然的趋势，因为以佛名为体，要以佛名来展开修行。要用这个佛名，当然要说明这句佛名的来历——法藏比丘因中是如何修行的，有怎样的大愿大业，修行成就后又是如何万德万能。你相信，你接受，就是你的；你愿意往生，一定能往生。肯定就这些来讲。 就好像买刀，别人买了一把塑料刀，你买了一把钢刀，形状都一样，名字也一样，你要说明你的刀殊胜，就会说“我这把刀是钢做的，是炉子里炼出来的，这可不是塑料的软东西，火一烧就化了。我这把刀怎么怎么锋利……”，你肯定要对这把刀的体作解释，让对方感到这把刀坚固、锋利。 我们讲佛名为体，就要对佛名加以详细的解释：阿弥陀佛因中如何，果上如何，这样听的人心中就有信心。 ②行门 有信愿就要起行了，在行门上如何呢。 行门上必然以因地六度万行为方便，以果地万德洪名为究极，而总卷万善万行，归极于专称佛名一行，所谓“万行俱回皆得往，念佛一行最为尊”；虽说定散两门，意在一向专称；定散即是异方便，称名独为正定业。 菩萨的六度万行都不可思议，非常高妙，但是跟果地正觉的六字名号一比，就是因地的铺垫和方便，所以就能显示“以果地万德洪名为究极”。 所以，“佛名为体”就不会强调要去修六度万行，一是六度万行我们修不来，再者跟六字名号比也不殊胜，因为六度万行是因地的，不是果地的。所以，我们讲佛名为体的时候，因地六度万行全部被遮盖住了，到这里就不谈这些了。所谓“成佛不劳诸善业，华台端坐念弥陀”，这是法照大师所讲的。古德言“不用三祇修福慧，但将六字出乾坤”，这话都说得很干脆。这是因为以佛名为体，才能演绎出这样的修行法则，不然凭什么讲专称名号。一般人往往认为专称名号是浅法，简单，容易，不殊胜，事实恰恰相反。 前面的“佛名为体”理解之后，从解门到行门，一定有这样的规则和路线，这是净土法门的修行，是不可改变的。 判经为“佛名为体”，在解门上肯定是着重说明这句名号的功能力用，启发我们的信愿；在行门上一定是突出名号超越、优胜的地位，让我们宝此一行，把这句名号专注地、相续地称念下去。如果对这句名号本身的功能、作用以及超越的地位都不能正确理解，行持上肯定是摇摆的。有人虽然念佛，但是心有旁骛，觉得“如果我能观想，那就更好了；如果我能开悟，那就好上加好了”，这都是对这句名号不够了解，对自己的根机也不够了解。 “而总卷万善万行，归极于专称佛名一行”，万善万行都卷起来，收在名号之内，就都有了。你无论如何万善万行，都不可能超越法藏菩萨当年所修行的，他已经修好了，放在名号里，直接给你，这样不就好了吗。 就好像利用无线电通信原理制造出了一部最好的手机，无论是手感、清晰度、使用灵活度，还是它的智能效果，方方面面都达到了圆满的地步，不可能再更新换代了。你再去发明，不是作无用功吗。有什么意义呢。你直接拿来用不就好了吗。你还有可能、有必要再发明新的产品吗。既没有必要，也没有可能。你做出来的，只有你自己用，敝帚自珍，没人用你的，因为那个产品不好。 法藏比丘经过五劫的思惟、兆载永劫的修行，在实相的理体上成就了这么一个不可思议的南无阿弥陀佛，把这个最圆满的产品交给了我们。我们所修行的，无论如何都超过不了。所以说“归极于专称佛名一行”，万善万行都含在名号一行当中，归到极点就是专称南无阿弥陀佛。 这是以一行摄万行。 “万行俱回皆得往，念佛一行最为尊”，这是善导大师《般舟赞》里的偈子。 “虽说定散两门，意在一向专称”，这是《观经疏》最后的结论。虽然说定善和散善这两门，但并不是劝我们修行定善十三观、散善三福九品，而是让我们一向专称，因为一向专称里都包含这些了。 “定散即是异方便，称名独为正定业”，这也是善导大师特别的教判。定善、散善是特异的方便。“方便”就是一种手段，不是根本的目的。“特异”，就是在《观经》当中，释迦牟尼佛用定善和散善作为一个特殊的方便手段，让我们进入称名念佛，以称名作为往生的正定之业。这句话出自善导大师的《般舟赞》结尾的地方，在《净土宗圣教集》964页。 善导大师判五种正行，其中观察是定善，反而输给了称名。一般的大德解释《观经》，都把称名作为一个比较低的、浅的、补充的方法，“没办法了，那就念念佛吧”；上根的、殊胜的、圆满的功德，最好是修行观想。但是善导大师的解释完全不一样，观察正行属于助业；简单的称念名号是正定业，称名是正，不是助，是定，不是不定。正定之业就是百分之百决定往生之业。往生净土的一切万行，这五种正行是最正的。这五种正行当中哪一种是最根本核心的呢。称名。 这样的解释和诸师的解释是不一样的，连定善观佛也输给了称名。那如果是证悟实相呢。当然那是圣者的境界，善导大师没有谈，不提这些，因为《观经》是摄凡的法门。如果比较起来，证悟实相的人也一定会称念南无阿弥陀佛的。 所以善导大师说，“一心专念弥陀名号，行住坐卧，不问时节久近，念念不舍者，是名正定之业”，为什么“名正定之业”。“顺彼佛愿故”。这种判释是站在弥陀本愿的立场，因为顺了阿弥陀佛的本愿，所以它才被称为正定之业。无论你如何观察、读诵、打坐、修止观，没有弥陀的本愿保证，自己在那里努力，当然就不能称为正定之业，修得好，或许可以往生，修得不好就不行。 其实念佛不存在什么修得好、修得不好的问题，这是弥陀誓愿保证的，“乃至十念”“上尽一形，下至十声”“乃至一声”，哪有什么好不好。通通录取。 这是从解门到行门，佛名为体就必然有这种方向和趋势。 ③证果 证果上必然速疾顿超，依佛名圆满功德，五乘齐入报土，速得阿耨菩提，即证法性法身，行普贤德，度化十方。 在证果上，因为佛名是阿弥陀佛的果地名号，是果地教，所以必然有这样的功效——“速疾顿超”。“速”就是快。“疾”也是快。“顿”，不是渐。“超”，不是迂回。 “依佛名圆满功德，五乘齐入报土，速得阿耨菩提”，因为佛名是圆满、现成的果地实相功德，布施给我们众生，所以在证果方面，不需要经过漫长的时间。如果靠我们自己，那必须经过漫长的时间来修行。先要破迷开悟；然后再断烦恼，一层一层，先断见惑，从见道位到修道位，然后思惑、尘沙惑、无明惑慢慢破，必然要有这个过程。但如果依果地教，这些都已经破完了，所以证果上自然殊胜、超越。 “即证法性法身，行菩贤德，度化十方”，一旦往生西方极乐世界，我们当下即证悟法性法身，跟佛同一法身，一切平等。这时就要行普贤行，示现因地修相，倒驾慈航，到十方世界去供养诸佛，度化众生。这是往生极乐世界的殊胜利益。 有人以为往生极乐世界之后还要慢慢修行，这不是净土宗的思想，这是天台宗圣道法门的思想。因为天台宗判实相为体，即使往生，顶多是到凡圣同居土；到了凡圣同居土，然后再开悟，悟得实相之后，再慢慢起修。这是完全把阿弥陀佛的誓愿放在旁边，根本看不见。 我们依阿弥陀佛四十八愿，特别是其中的第二十二愿，那怎么样。“超出常伦诸地之行，现前修习普贤之德”。“超出常伦诸地之行”，不是一般按次第一地一地慢慢升进，而是超时、超地、超劫的。“现前修习普贤之德”，当下显现普贤菩萨十大愿王，去度化众生。不过这个“普贤菩萨”不是因地修行的普贤，是果后示现的普贤。 以上是纯净土系的解门、行门和证果上具有的特点和功效。 (2)杂净土系 其二为杂净土系，即是以天台宗为代表，夹杂圣道诸宗观念的净土教系，其判三经以实相为体。 “其二为杂净土系”，两者都属于净土，都提倡往生西方极乐世界，不过有纯杂之分。 “即是以天台宗为代表”，因为中国自唐宋以来，天台宗在判教、修行方面势力比较超胜，超过了其他宗派，所以以天台宗为代表。 “夹杂了圣道诸宗观念的净土教系”，虽然也是净土教，但判教用的是天台宗的判教，修行是受禅、密的影响。当然也有用华严的判教来解释净土的，比如《弥陀疏钞》。这样，在判教、行法上必然夹杂了诸宗的观念。因为它最后的趋向是往生净土，所谓“教宗天台，行归净土”，“教宗般若，行归净土”，“教宗华严，行归净土”，是这么一个体系。 杂净土系所谓的“行归净土”，并不是往生到昙鸾大师、善导大师所判的报土，到净土就超地超劫，它没有这样的教理；它判往生的地方是化土，到化土再慢慢修行，只不过不会有退堕的危险了，就像进了保险箱，但时间上还要经过很长时间。 “其判三经以实相为体”，这是圣道法门的判教，判三经以实相为体。 ①解门 既判实相为体，解门上必然重在说明吾人心性之不生不灭、非东非西，所谓十万亿外极乐不出当前一念之心，无量光寿佛名正是众生本来心体，以启众生之解悟。 既然判实相为体，在解门上就要对实相有悟解。判实相为体，如果实相是什么都搞不清楚，怎么能够依解起行呢。 “解门上必然重在说明吾人心性之不生不灭、非东非西，所谓十万亿外极乐不出当前一念，无量光寿佛名正是众生本来心体，以启众生之解悟”，如果读过《弥陀要解》《弥陀疏钞》，或者一般通途解释净土法门的书，对这些话可以讲是滚瓜烂熟了。至于说它到底什么意思，未必说得清楚，但是都这么讲。“我们的心性广大，犹如虚空，尽包虚空。我们的心是实相为体的，用我们实相的心，念我们实相的佛，怎么能不往生呢。”说的人感到很肯定，听的人觉得很渺茫：“为什么这样就能往生。”当然，或许有人听起来觉得可以接受，但多数人还是很渺茫：“怎么十万亿国土之外不出我一念心性。” 这都是从理论上讲的。它所讲的“心”是指真心本性，真心本性本来就是尽虚空遍法界，是跟佛一样的。可是我们没有开悟，说起来是别人的东西，我们的心仍然是分别的。 如果大家看见一辆车撞倒一个小孩子，“哎呀，不得了。”但也就是这么一惊叹。如果撞的是你的儿子，那你就不是“不得了”这三个字了，你都快疯了。我们的心是分别的，撞了别人，“但愿他没事”，然后就忘记了。 凡夫心就是有你我分别，有界限分别，还谈什么“十万亿国土之外不出我一念之心”。即使隔壁邻居，都出了你一念之心了，“我的房子里面就是我的，小偷来偷东西，不要进我家门，我的东西你们不要偷”。要是隔壁邻居家被偷了，那就报警吧。 大道理都可以讲，但落实在修行方面没有亲切感。如果把这个高深的理论作为我们凡夫建立信心的一个基准平台，岂不是画饼充饥。所以这个解门就显得弱了。 但如果是开悟的人，这听起来就很亲切，他已经悟得真如实相之体了。为什么开悟之后都愿意念佛。念佛和实相根本就不分开的。所谓“悟后不念弥陀，管保老兄未悟”，只要老兄开悟，一定会念弥陀，因为他觉得很亲切。 我们读起来都是文字，不过文字也可以过瘾：“吾人心性不生不灭，非东非西”，然否。然也；“十万亿以外极乐不出当前一念之心”，“哎呀，我这个心这么大啊”，感到很好；“无量光寿佛名正是我本来心体”，这是启发我们解悟的。 ②行门 行门上必然以自证心性之实相念佛为最上、究竟，而以持名念佛为下根入手之方便，目的在以持名证入实相。 在行门上，也有一个必然的趋向，就是以自证心性的实相念佛为最上、究竟，因为它是实相为体。目的是什么呢。以体起用，以用会体。所起的用——修行，要会归到这个体上，才能成佛。实相为体，如果你能证悟实相的话，当然成佛就有分。 “实相念佛”，当然是讲念佛的。杂净土系将念佛分为很多层级，以实相念佛为最上、最究竟。 “持名念佛为下根入手之方便”，因为下根的人悟不到实相，那暂时就用名号作为一个方便手法。不断地念佛，心慢慢静定，用无量光寿的名号熏发你的心，待入念佛三昧，悟得事一心不乱、理一心不乱。实相悟得了，进入实相念佛了，好，持名念佛达到功效了，往生一定了，似乎到这个时候，才敢首肯“念佛往生一定”。 他不知道佛名为体，没有自肯称名当下就是实相修行，没有理解《往生论》里天亲菩萨说的“称名如实修行相应”，他把持名念佛作为一块敲门砖，目的是以持名证入实相。所以，往往有人解释“一心不乱”说：“你念佛要如何达到清净心，然后达到事一心不乱，再达到理一心不乱。”理一心不乱就是证悟实相，这是蕅益大师判的。 我们现在念佛需要这样吗。如果依善导大师的理论，依阿弥陀佛的本愿，这些通通不需要，凡夫众生当下“潜通佛智，暗合道妙”。就像前面手机的比喻，难道手机要按出花样来吗。非要按到懂得电信传播的原理吗。不需要。你懂也可以，不懂也可以。 持名念佛，如果是上根利智的人证入念佛三昧，那当然好，转凡为圣；即使没有证悟，也丝毫不影响你的往生，往生之后丝毫不影响你的成佛，这就是果地法门，“五乘齐入”。五乘教法，上到菩萨，下到凡夫，平等往生西方极乐世界。 这样的教理，这样的法门，这样的利益，除了净土宗善导大师，有哪个人能开显出来。有哪一宗有这样的说法。没有。所以，听的人会倒吸一口凉气，感到很惊讶，但是事实就是这样；事实虽然这样，需要祖师把它开显出来。 在行门上，纯净土系以持名为最高，以名号为万善万行的总结晶；杂净土系把持名作为方便手法，引导进入实相念佛。两者差别很大。 在解门上，一个从众生心性上作很多的玄妙解释；一个就不谈这些，只从佛名的角度说明佛因中如何修行，果地如何成就。这也有很大的不同。 在证果方面，也显示了不同的分判，有不同的解释系统。 ③证果 证果上必然依众生此土功行之深浅，显彼土得益之高下。故天台判四土差别，凡夫只能往生最下的凡圣同居土；再于彼土渐次修行，经久成佛。 杂净土系在证果上必然这样。如果念佛没有达到事一心不乱，没有破见思惑的话，你还是凡夫，只能往生到凡圣同居土；达到事一心不乱，就是阿罗汉的境界了，就往生方便有余土；如果达到理一心不乱，就往生到实报庄严土；究竟成佛，叫“常寂光土”。天台宗大致是这么判的，依此土修行功行的深浅，判断往生地位的高下。 净土宗善导大师的思想就没有这样的说法，善导大师说“五乘齐入”，平等往生。昙鸾大师讲得更清楚，“本则三三之品，今无一二之殊”“平等一相”。 可见，对净土三经经体的不同判释，正是形成净土两大教系的分水岭。 “分水岭”，像秦岭就是长江和黄河的分水岭。天上下雨，在天上是一滴水，滴下来就成两片，落到北边就入了黄河水系，落到南边就入了长江水系，这叫“分水岭”。 佛名为体还是实相为体，决定了到底属于纯净土系还是杂净土系，这就是分水岭。如果实相为体，按照通途的圣道法门的理念，那是杂净土系；如果是佛名为体，纯净土系的系统，那就是善导大师这个系列的。 这样分水之后，会有什么效果呢。比如说，这一滴水，进入黄河水系的，怎么样。浊浪滚滚，带了很多泥沙；进入长江水系的，就比较清澈。如果是实相为体，解门上就比较玄，云里雾里；行门上就比较难；证果上比较艰，有阶次。如果是佛名为体呢。解门上就信仰这句佛名；行门上就专持这句名号，最高，最尊，最贵；证果上是没有阶位的，是五乘齐入，顿入涅槃界，是凡夫入报土的。它们是不一样的，这里就是分界线、分界点。 我们费了不少的口舌来说明佛名为体和实相为体，这里不能“此时无声胜有声”，要反复地讲，详细地讲。 3.“实相为体”与“佛名为体”何优何劣 第三问是顺接着前面两问来的，也是要突出本宗。 3.问：有关净土三经实相为体与佛名为体的教判，何优何劣。 (1)中和回答，角度不同 答：角度不同，各有便利。 因为每个人的感受不一样，各有不同的角度和立场，都有存在的理由，所以不能一下就完全否定。这里就说“角度不同，各有便利”。 比如参禅开悟的人，听到“实相为体”，他觉得非常亲切，然后可能再慢慢转入佛名为体。对于我们这些没有开悟的人，反正开不了悟，讲那些也听不懂，佛名为体，太好了。所以各有便利。这是说明两者都有功效，这是一句中和、平衡的话。不过下面就开始归入本宗了，因为我们要有宗旨。 (2)与而论之，有主有从 与而论之，当以“佛名为体”为主，适当结合“实相为体”表述，更为明了。 “与而论之”，“与”就是给予性的，因为圣道门和净土门是两大门派，都是佛的教法，互相之间有共通的地方。 当以“佛名为体”的解释为主，适当结合“实相为体”来表述，这样就更为明了。 (3)夺而论之，名号为优 夺而论之，唯实相无自证之功，虽言“凡圣齐圆，普该于含识”，“但以垢障覆深，净体无由显照”。 “夺而论之”，“夺”就是要彻底彰显本宗的立场，必须鲜明，不含糊。 “唯实相无自证之功”，实相自己能开悟吗。如果自己开悟，我们自己就成佛了。所谓“没有天然的释迦、自然的弥勒”，没有生下来就是佛的。所以虽然讲实相，但是实相不能自己证悟，必须加功用道，实相才能显现出来。 下面引号里的话出自善导大师《观经疏·玄义分》的序题门。“虽言‘凡圣齐圆，普该于含识’”，这讲的是佛性。“但以垢障覆深，净体无由显照”，可是我们的尘垢、业障盖得太深了，我们清净的本体佛性没有办法显明、照耀出来。这是讲在实相这方面的作用有亏欠。 而名号有化他之用，乘“若不生者，不取正觉”之誓愿，放“念佛众生，摄取不舍”之光明，致使“众生称念，必得往生”。 那么名号怎么样。“名号有化他之用”，它能度化众生，有主动的功效，只要念佛就有这个作用。比如《观世音菩萨普门品》，念观世音菩萨的人，难道他需要懂得实相吗。不需要。他遇到危险的时候，只要念“南无观世音菩萨”，刀杖本来要割他脖子的，马上一段一段都断掉了；他本来要掉到悬崖下去的，突然一根松树枝把他挡住了。要等他开悟实相，那到什么时候。早就摔得粉身碎骨了。我们念阿弥陀佛，不需要懂这些，名号有化他之用，它就能度化我们，就能够牵引我们往生极乐。 “乘‘若不生者，不取正觉’之誓愿，放‘念佛众生，摄取不舍’之光明，致使‘众生称念，必得往生’”，这些话都非常有力量，都是经文法句，这是来说明名号功能的。 阿弥陀佛因地有“若不生者，不取正觉”的誓愿，“如果我不能令称念名号的人往生，我就不成佛。现在我已经成了阿弥陀佛了，你只要称念我的名号，就必然往生”。这是名号本身的作用和功能，如果没有这个化他的作用，就不能显现这句名号，所以是乘这个誓愿。 这因地的誓愿，果上成佛之后，就放大光明，“念佛众生摄取不舍”。要保证他的誓愿不虚假，也就是要保证称念名号的人必然往生，他一定要放这样的光，你一念佛，马上抓住你不放，这样他的誓愿才能有保证。 如果你念佛了，你是你，佛还是佛，也没有摄取不舍的光，你念一念又不念了，轮回去了，那阿弥陀佛怎么能完成“若不生者，不取正觉”。所以，为了达到“若不生者，不取正觉”，众生一旦念佛，愿生净土，阿弥陀佛马上放摄取不舍的光明，摄取你，白天、晚上，现在、临终，任何时刻都不离开你，这样就使得“众生称念，必得往生”。 所以，我们称念，必得往生，这不是我们念佛念得好，而是因为弥陀发愿发得好。是因为有两个保证：第一，“若不生者，不取正觉”的本誓愿力的保证；第二，“念佛众生摄取不舍”的光明力的保证。有这两个保证才说“众生称念，必得往生”。往生不是自己说大话，而是因为名号有化他的功用。 如果只是实相，你念“实相”这两个字，“实相，实相，实相……”这真叫“喊破喉咙也枉然”，嘴皮子念破了，也没有摄取不舍的光明来照耀你，也没有“若不生者，不取正觉”的誓愿来保证你，你仍然还在这里，不能往生。 ①以宗会体，如实修行 实相为体，唯有契证实相，才是如实修行相应，所以诸大乘经无不以契证实相为宗。 实相为体，一定要证悟这个实相，才能如实修行相应。所以诸大乘经典修行的纲宗、宗旨都是让我们来证悟实相的，这样才能发挥它的效果。实相为体一定是这样，要求证悟实相。这对我们来讲又是难行道。 名号为体，但只称名，如彼名义，即是如实修行相应，故净土三经皆以专称佛名为宗。 名号为体就不一样了。“但只称名”，不需要你悟得实相，你只要称念南无阿弥陀佛名号，即是“如彼名义，即是如实修行相应”。 “如彼名义”，就是按照名号本身的作用、本身的道理。名号是让我们往生的，那我们称名、愿生，名号保证“称我名号，必然往生”，那我们就相信称念名号必然往生，这叫“如彼名义”。这句名号是能让人往生的，你说“我称名号，放在阴间存起来当钱用”，那不叫“如彼名义”，就歪了，不正确。“如”，是没有差错的，按照它本来的样子。你“如彼名义”地念佛，这就是“如实修行相应”。 “故净土三经皆以专念佛名为宗”，这个“宗”，就很好修行，非常简单容易。净土三部经都是以专念佛名为宗，宗和体的关系是“以宗会体”，比如实相为体，它的宗就要契证实相；佛名为体，它的宗就是专称佛名，刚好跟体就很契合了。这是由体引发的宗。 对于这些文句，我们理解起来可能稍微有点缠绕，但这是必须知道的，学习教理就是这样。 ②入手起行，功行渐顿 实相为体，修因即不离当念；名号为体，起行必舍自归他。 不同的教判，会导致不同的修行方法。实相为体的话，你要修因，当体当念要契证实相，所以说“修因即不离当念”。当念这一念必须在实相上，才谈得上修行；如果没有在实相上，就谈不上。所以，必须在自己的心性上下功夫，追下去。 名号为体就不谈这些了，“起行必舍自归他”，把凡夫这边通通舍弃掉，归命于阿弥陀佛。这本身也是契入实相，不过它很善巧，不需要你开悟，你只要舍自归他，只要归命阿弥陀佛，只要信愿求生就可以了。这是分别念的众生可以做到的。 实相为体，入手难而功行渐，愚劣下机不能措心，虽有上根悟入，无奈无始业根难消，要藉生生不退，方有出尘阶渐； “实相为体，入手难”，入手难不难。对于上根的人这不难，“狂心顿歇，歇即菩提”；对于我们来说，“哎呀，我就是歇不了”，晚上睡觉做乱梦，歇不了，早上一起来，马达就不停地转动了，更歇不了了。我们会分别念，我们会执著，有啊，无啊，好啊，坏啊，你啊，我啊，彼啊，此啊，来啊，去啊……我们离开这些就不能过日子。这样要证悟实相，入手就难。 “功行渐”，功行要渐渐用功。 “愚劣下机不能措心”，我们愚劣的下等根机没办法来修行实相为体，不能开悟。 “虽有上根悟入”，虽然有上根利智的人能够悟入实相。 “无奈无始业根难消”，他也还有所不足，没有办法。无奈什么呢。无始以来罪业的根性，像扎了根一样，难以立即把它消除。 “要藉生生不退，方有出尘阶渐”，即使这辈子悟得实相了，这辈子还没有成圣，下辈子要接着再来；还必须保持悟的见地不失，然后再进一步，慢慢地出尘，离开六道轮回。这个有阶梯，渐次升进。 名号为体，下手易而成功高，五苦凡夫直尔称名，佛光来照，现生即入正定，毕命直取涅槃。 名号为体，舍自归他，张口就来，“南无阿弥陀佛”念一句，这不就是实相为体嘛。 如果我是禅师，说“你道一句来”，你们都“啊。”然后都挨棒子——棒喝，把头打破了也没用。念佛就不一样，“你念一句来”，“南无阿弥陀佛”，当下就放光动地啊。这不是假的。 “下手易而成功高”，所谓“下手易”就是开口易，“南无阿弥陀佛，南无阿弥陀佛……”很容易下手。“而成功高”，非常高超、高妙。 “五苦凡夫直尔称名”，我们是苦恼逼迫的凡夫，称名念佛不要求上根利智，我们就直接开口念佛。 然后怎么样。“佛光来照”，佛的光明就照到我们。你说：“我怎么没看见啊。”那是你没有看见。“我怎么没感觉啊。”那是你没有感觉，因为你是凡夫。“这样没有看见、没有感觉，是不是没有把握啊。”把握很大，很有把握。 就像开灯一样，开关一按，灯就亮了。你说：“灯亮了，怎么房间还一片黑。”房间是亮了，但是你的眼睛还没有开。虽然没看见，不过没有关系，只要开口动舌，称念南无阿弥陀佛，佛的光明就照在我们头顶上，佛就在我们舌头上放光动地，佛就在我们心中放光。 佛的光明有色光和心光。 色光，如果证悟三昧，就能看见佛微妙的色光。比如天人的光明你未必能看得见，一定要有跟他们相应的那个频道的眼才看得见，就像波段。像蚂蚁能看见红外线，人能看见吗。看不见。因为人的眼睛只能看某一段光波之内的光线，超过或不及的都看不见。佛的光非常微妙，这个色光，除非证悟三昧，不然是看不见的。 佛还有心光。心光当然不是靠眼睛看，心光一定靠心眼看。色光用色眼看，心光要用心眼看。凡是信受弥陀救度的人，心眼都见到佛的光明了，感到喜悦，感到安慰，感到往生决定，心里很安和平静，这不就是感受佛的心光才有这个作用吗。你自己在想“我想象我可以往生”，想来想去，“怕不行吧。打妄语了”。如果没有见到佛的心光，装是装不出来的。 所以，心光要以心眼来看。什么是心眼。信心就是眼，没有信心就没有眼。只要我们口称佛名，“念佛众生摄取不舍”，阿弥陀佛的总开关就是这“南无阿弥陀佛”六个字。只要用舌头把这个开关按上了，佛光不可能不来照你的。它不来照你，阿弥陀佛就要派工人来检查了，“这个房间哪个灯管坏了。”阿弥陀佛的灯是不可能坏的，所以，只管念佛，放心大胆地念佛。 有莲友告诉我说：“我害怕走夜路，有一段路我特别怕，因为那里是一条隧道，以前曾经出过车祸。我下班回家要经过那条隧道，长长的，很黑，我很害怕。后来我学佛了，我念佛，再经过那里就不害怕了。”为什么不害怕了。因为佛的心光能除你内心的业障、恐怖，你才会感到安乐。阿弥陀佛是安慰光、欢喜光，保护了你，你才不会害怕。 你如果念你的妈妈，可以吗。念你的祖宗，可以吗。你念关云长，可以吗。你还是觉得毛骨悚然。但是念阿弥陀佛，就感到不再害怕了，“阿弥陀佛，阿弥陀佛……”。这就是心光，心光是可以感受到的。对于这些微细的地方，大家要去感受。 佛的光明照耀我们，有什么样的功效。“现生即入正定，毕命直取涅槃”。佛的光明摄取不舍，我们虽然是凡夫身，现生就进入了不退转、正定聚、菩萨的位列，这个地位是非常高的。 这不是我们自己说的，自己戴个高帽子，好听好看，而是阿弥陀佛授记的，现生入正定聚。龙树菩萨说：“若人念我，称名自归，即入必定，得阿耨多罗三藐三菩提。”称名即入必定，这是净土宗常规的教理，是一个常识。但是，没有听闻善导大师思想的人，或者是初听的人，他会感到很惊讶：“不可能吧。你现在是凡夫，就入正定聚了。” “现生即入正定”，“正定聚”是指什么位置。是破无明登初地的菩萨的位置。 “毕命直取涅槃”，此世的生命一结束，就直接往生到涅槃界，直取涅槃，直取佛果。这个教理我们在后面再详细辨解，这里先点到为止。 十地等觉，位邻极果，尚赖闻无量寿佛声而心得开明，不敢有疑，信知一念大利、无上功德。 这讲的是弥勒菩萨。弥勒菩萨是什么位次。十地等觉。弥勒菩萨听《无量寿经》的时候非常谦卑。大家可以看《净土宗圣教集》111页，从第二段开始。这些经文哪有那么高妙。都是大老实话，好像是对我们五浊恶世的凡夫所说的白话，老老实实的。 佛为法王，尊超众圣，普为一切天人之师，随心所愿皆令得道。 这是佛的本怀，随心所愿都要让我们成佛，让我们得无上道。 今得值佛，复闻无量寿佛声，靡不欢喜，心得开明。 弥勒菩萨说：“我今天遇到释迦牟尼佛了，又听到无量寿佛的名字，真的是欢喜无量，心得开明，我的心就开了，我的眼睛就明亮了。” 佛告弥勒：“汝言是也。” 佛怎么说。“你讲得不错啊。” 若有慈敬于佛者，实为大善。天下久久乃复有佛，今我于此世作佛，演说经法，宣布道教，断诸疑网。拔爱欲之本，杜众恶之源。游步三界，无所罣碍。典揽智慧，众道之要。执持纲维，昭然分明。开示五趣，度未度者，决正生死泥洹之道。 念佛，就是“泥洹之道”；不念佛，生死轮回。 弥勒当知，汝从无数劫来，修菩萨行，欲度众生，其已久远。从汝得道，至于泥洹，不可称数。汝及十方诸天人民一切四众，永劫以来，展转五道，忧畏勤苦，不可具言，乃至今世，生死不绝。与佛相值，听受经法，又复得闻无量寿佛，快哉甚善，吾助尔喜。 这些话，听起来不像是对弥勒这么高的大菩萨讲的话，“弥勒啊，我都为你感到欢喜啊。你欢喜，我还帮助你欢喜”。 我们各位，释迦牟尼佛也在帮助我们欢喜。你念阿弥陀佛欢喜，佛说：“你呀，无量劫来展转五道，忧畏勤苦，不可具言。你今天遇到我释迦牟尼佛的教法，复闻无量寿佛声，心得开明，吾助汝喜。”这些话我们听起来觉得很亲切。 弥勒菩萨怎么说。《净土宗圣教集》112页第四段： 弥勒白佛言：“受佛重诲，专精修学，如教奉行，不敢有疑。” “我受佛再三劝诲，一定会专心一致、精纯不杂地念南无阿弥陀佛，一定会按照释迦牟尼佛您的教导，依教奉行，丝毫不敢有一点点怀疑。” 这个法门，连十地等觉的弥勒菩萨都不是靠智慧，也不是靠开悟，他就是靠信心，他说：“不敢有疑，佛这样讲，我就这样相信。”按照他本来的智慧，他还是要怀疑的；可是佛所讲的，他不敢怀疑。 我们也一样，当初看《阿弥陀经》，觉得《阿弥陀经》就是讲大白话；但那是佛讲的，不敢怀疑，“那一定有极乐世界，一定有阿弥陀佛”。“那念佛应该是可以往生的吧。”这里又开始怀疑了，加了个“应该”，因为心里没有底，没有遇到善导大师的教导。所以，我们这样的众生是容易起疑惑心的。 “信知一念大利、无上功德”，弥勒菩萨也是靠信心来理解这个法门的。 《净土宗圣教集》133页，第一段： 佛告弥勒：“其有得闻彼佛名号，欢喜踊跃乃至一念，当知此人为得大利，则是具足无上功德”。 这叫“付嘱弥勒文”。弥勒菩萨所谓“一念大利，无上功德”，他也不是靠自己的智慧，而仍然是靠一个单纯的信心。所以说“佛告弥勒”，后面又说“弥勒当知”——“弥勒你要知道”，这些话都很恳切。 ③根机利益，高下之别 实相为体，随证悟浅深，有品位高下，故机分三辈，土见四差，乃至无明分分破，实相分分圆，究竟登于寂光。 前面解释过了，实相为体，你证悟得深，品位高；证悟得浅，品位下。所以“机分三辈，土见四差”，“三辈”，就是上辈、中辈、下辈，“土”就是四土往生，有四重的差别。 “乃至无明分分破，实相分分圆”，破一分无明，圆一分实相，到最后破尽四十二品无明，“究竟登于寂光”。 名号为体，以果地觉，为因地心，本则三三之品，今无一二之殊，同一念佛无别道，远通法界皆兄弟，五乘齐入报土，一道同归涅槃，证弥陀之光寿，显普贤之化仪：有如是等种种差别。 如果名号为体，那就不一样了，没有证悟深浅、品位高下。 “以果地觉，为因地心”，“果地觉”就是这句名号，“因地心”就是我们现在信愿念佛。 “本则三三之品，今无一二之殊”，本来都是有高下，九品、八十一品、无量品，那现在念佛了，没有差别，所谓“远通四海皆兄弟”，大家都是念佛这一品。 “同一念佛无别道，远通法界皆兄弟，五乘齐入报土，一道同归涅槃”，这都是很干脆、很恳切的，读起来都很有劲。 “证弥陀之光寿，显普贤之化仪”，到极乐世界跟阿弥陀佛一样，无量光，无量寿，显现普贤菩萨分身无量度化众生这样的度化行仪。 “有如是等种种差别”，这样，实相为体和佛名为体的判释，大家觉得哪一个和净土法门更亲近呢。哪一个更和我们的根机相契呢。哪一个更能让我们得到利益呢。哪一个让我们修行起来很容易、看得见、摸得着、抓得住呢。佛名为体。 所以，大家就要把“佛名为体”牢牢地抓住。 同时，佛名为体和实相为体也是不矛盾的。就像前面讲的，这些桌子都是木头为体，不过我这张桌子是沉香木为体的。

（二）本经宗旨 短篇

1.直示 本经以专称佛名为宗。 简单讲，《阿弥陀经》的宗旨就是以专称佛名为宗。前面说到弥陀名号为体，这里就直接把宗旨说出来：专称佛名为宗。 何以知道是以专称佛名为宗呢。我们从内容、事实和祖语三个方面来说明。 2.从内容说明 本经内容主要有三点。 我们先看这部经的内容，《阿弥陀经》主要讲了三方面的内容： (1)确立目标 第一，世尊首先赞叹极乐世界依正种种庄严，劝我们应当发愿往生。 世尊先赞叹极乐世界的庄严——极乐世界的依报如何庄严，正报如何庄严、功德殊胜。赞叹的目的是什么呢。劝我们应当发愿往生。经文说： 众生闻者，应当发愿，愿生彼国。 所以者何。得与如是诸上善人俱会一处。 (2)往生方法 第二，世尊为我们选择往生的方法：少善福不能往生；闻说阿弥陀佛，执持名号，即得往生。 既然劝我们往生，那怎么去呢。世尊为我们选择了往生的方法。先排除不能往生的，“少善根福德因缘”不能往生，帮我们排除了，靠这个去往生是梦不到的。接下来就告诉我们正确的往生方法：闻说阿弥陀佛，执持名号，即得往生。 (3)诸佛证诚 第三，往生是这样容易，众生不易相信。为了破除众生的疑心，六方恒河沙诸佛出广长舌相，来证明世尊所说不虚，劝我们应当相信而念佛。 极乐世界是这么高妙的报土，而往生又是这么容易，所以一般人难以相信。诸佛和释迦牟尼佛就交相赞叹，出广长舌相来证明说：“罪恶凡夫，不用怀疑，专称佛名，决定往生报土成佛。” 第一是引导念佛往生，第二是正说念佛往生，第三是劝信念佛往生。 三点归于一点：念佛往生。这是《阿弥陀经》的核心、宗旨。 有这三方面的内容。 第一部分是引导念佛往生，世尊要我们念佛往生，首先要介绍极乐世界怎么好，我们才能发起这个愿望，才愿意念佛往生。所以，第一部分赞叹极乐庄严，是一个铺垫的引子，一个导引。就好像要劝你去某个地方，“那个地方风景非常好，你要是不去，就算是白来一趟了。那里的风景是如何优美……”目的是让你去。所以先介绍极乐世界的殊胜庄严，引导念佛往生。 第二部分是正说念佛往生。极乐世界怎么去啊。“闻说阿弥陀佛，执持名号，若一日，若二日，若三日，若四日，若五日，若六日，若七日……” 第三部分是劝信念佛往生。这么容易就能往生吗。有人怀疑或者不敢相信，所以诸佛就出广长舌相，来劝我们要相信。 所以，这三部分内容其实就是一个，三点可以归到一点：念佛往生。这里的念佛是指称名念佛，这就是《阿弥陀经》的核心和宗旨。 这三部分讲的都是念佛往生，不过第一部分是引导性的说明；第二部分“闻说阿弥陀佛，执持名号”是正说，是本经目的；最后是劝信，巩固我们的信心。 如果把中间的目的拿掉了，第一部分和最后一部分就都没有意义了。极乐世界这么好，讲来干什么。没有用。最后说劝，劝什么。信什么。都没有内容了。正因为以中间内容为主，前后就都烘托上了。为什么要念佛往生。因为极乐世界这么好，所以念佛往生；念佛往生真的这么容易吗。不要怀疑，诸佛都来证明。 所以，这三部分都是要说明一件事情，就是念佛往生。我们从经文的内容明显得出这个结论。只要抓住了专修念佛，极乐世界的种种庄严岂不是都为我们所拥有了。我们能够专修念佛，十方诸佛的证诚就产生了功效，我们心跟十方诸佛就沟通、呼应了。 3.从事实说明 虽不识一字，称名之中，种种庄严皆备，自获诸佛证诚，必得往生。 我见到很多老太太，她们很了不起。她们一个字也不认识，《阿弥陀经》也不会背，只会念南无阿弥陀佛。但她们只要这样专修念佛，可以讲《阿弥陀经》比谁都背得好；极乐世界的种种庄严虽然不会讲，但自然归她们拥有。 而且十方诸佛也不会因为她们不会背《阿弥陀经》就不证诚，只要专修念佛，十方诸佛都在为她们证明，都在加持她们，她们不知不觉就获得了十方诸佛的护念、证诚。 所以，只要念佛，这些内容就都有了。 这是从事实来说明，专修念佛的宗旨能够贯穿全部内容。 4.引祖语为证 《观经疏》言： 《弥陀经》中，一日七日专念弥陀名号得生。 善导大师《观经疏·定善义》“《弥陀经》中，一日七日专念弥陀名号得生”这句话，就是在总结《阿弥陀经》的宗旨。 这句话在《净土宗圣教集》614页。这一段是在解释“佛光普照，唯摄念佛”，这里把三部经的宗旨都列出来了： 如《无量寿经》四十八愿中，唯明专念弥陀名号得生。 说明《无量寿经》四十八愿的宗旨是专念弥陀名号。 又如《弥陀经》中，一日七日专念弥陀名号得生。又，十方恒沙诸佛证诚不虚也。 又，此《经》（《观经》）定散文中，唯标专念名号得生。 这三部经的宗旨都一样，即专念名号得生。 《法事赞》言： 极乐无为涅槃界，随缘杂善恐难生。故使如来选要法，教念弥陀专复专。 这句话在《净土宗圣教集》775页。 “念弥陀专复专”，和上面的“专念弥陀名号得生”是一个意思。 “极乐无为涅槃界”，极乐世界是无为、涅槃的境界，是报土的境界，是佛本身不生不灭的境界。我们一旦往生，就能受用同佛、光寿同佛，和佛一样证得无量光寿，证得最高妙、最殊胜的境界。这样的境界，必须有涅槃的因跟它相应，这样因果才能相符。 “随缘杂善恐难生”，有漏善法不是涅槃之因，这样恐怕难以往生。 怎样才能往生呢。“故使如来选要法”，释迦牟尼佛为我们选择要法，就是万变不离其宗的这个法。 “教念弥陀专复专”，“专复专”，显示非常恳切，“你要专啊，专还要再专，专复专、专复专……”但有人往往专修了三五天就跑了。 学净土法门有一个特点，就是必须不好玄妙、奇巧，要老实。一个修行人如果还在喜好玄妙、奇巧，可以说他很容易受骗上当，还没有走上稳健的路子。一个人是不是老参、老修，从这一点就能看出来。当然，有的人根机比较淳厚，别人骗不了他，他就能够老实念佛，这是他多世的善根。 念佛法门不要企求玄妙、奇巧，就是老实，但贵老实念。追求花样、玄妙、感受、体验、开悟等等，都是不老实。我们今生遇到阿弥陀佛了，再不老实，是要吃亏的。 就像过海，如果你靠自己游水，那要讲究种种技巧，劈风斩浪；如果坐在船上，即使有十八般武艺也用不上，你就老实坐着。如果你不老实，“我这样努力，帮帮这艘船……”那都是白费力气，甚至帮倒忙，帮忙帮忙，越帮越忙。 我们念佛的人，心一定要老实。为什么要老实。因为这是最高、最上、无与伦比的大法，即使普贤王菩萨到这里都英雄无用武之地，只有念南无阿弥陀佛。念佛了，还不老实，是因为你不了解。 比如说，在太阳光下面，会有人打手电筒、点蜡烛吗。如果有人这样做，说明他是盲人。既然是盲人，点蜡烛也没什么意思，何必点蜡烛呢。没有意义啊。“你们照太阳，我也照太阳，但我比你们更亮一点。”“为什么。”“我有手电筒啊。”这就是不老实，喜欢奇巧，没有什么意义。“你念佛，我也念佛，不过我念的跟你不一样”，说这些话都没有任何意义。 当然，在念佛的时候，个人方法的使用、心的沉淀等方面是有不同的。有的人心比较静定，但不以这个高慢于人，“你看我念佛比较能够入定，你散乱”；有的人心比较散乱，那也不要因为这一点觉得卑下于人，“你看他念得多好，我这样可能往生不定吧。”不要这样。既不要高慢，也不要卑下，因为各人根机不同。 当然，如果能够稳定、静默、恳切地一句一句念，自己的觉受会好一些，但对往生来讲不增不减。这样，即使我们念得没有达到怎样的专注、静定，心里仍然是安稳的，快乐的，而不会越念越躁动，念了半年、一年、三年、五年，还是那个样子，就没有耐心了，开始追求玄妙、奇巧了，就容易受骗上当了。听人说“我还有更好的法门。你之所以这样，是因为你业障没有消，来，跟我消业障去。”就跟他消业障去了，离开专修念佛的道路。要知道，我们的心达不到专注、静定，这是众生的普遍现象，这是正常现象。 上面这两段祖语，说明《阿弥陀经》的宗旨就是念弥陀要“专复专”。 善导大师的慈悲与智慧就在“专”这个字，讲到“专”的地方特别多，起码有几百处：“专意专”“专复专”“专专指授归西路，为他破坏还如故”“一心专念”“一向专念”“一心专读诵”“一心专礼”“一心专称”……总是讲“专”字，而众生就是愿意杂。 这个“专”，是不是说只要念佛，其他法门都不用学。不是的。它有特别的意涵，是指在行门上，起行一定要讲“专”。

（二）本经以凡夫入报为用 短篇

这部《阿弥陀经》的作用，简单讲就是“凡夫入报”。 1.什么是凡夫 “凡夫入报”四个字，那是惊天动地的。不过我们各位好像没什么反应，有的人是对这个很熟悉了，没有反应；有的人是对这个很麻木，没有反应，“凡夫入报。入报就入报呗，跟我有什么关系。” 大家知道什么是“凡夫”吗。我等就是凡夫。发脾气，血压升高；年龄大了，满脸皱纹；心里有疙瘩，脸上有疙瘩；贪瞋痴烦恼炽盛，造业勇猛，修善无力；看见好的通通要拿来，看见不好的通通给人家……“凡夫”前面没有好的形容词，“颠倒的凡夫”“罪业深重的凡夫”“妄想恶念的凡夫”。“凡夫”就是在六道里永恒地轮回，常没常流转，今世造业，未来堕落，这是凡夫的体性。 凡夫苦恼啊，本来是太平世界，所谓万法如是相，但是凡夫心中幻现善恶、你我、生灭，在六道中轮回。 在佛菩萨看来，凡夫真是太苦了。堪忍世界，罪恶凡夫。诸佛菩萨出现，就是要救度这样的凡夫众生，在梦中幻生幻灭，这样痛苦，实在没有必要。所以他们要来唤醒我们，救度我们，为我们讲种种法门。 但是，这所有的法门都要付出累生累劫代价，要“勤修戒定慧，息灭贪瞋痴”，做到这样就不用六道轮回了。开悟是最基本的条件，开悟之后慢慢断烦恼，断见惑、思惑，破尘沙惑、无明惑，然后证得大觉佛果。这是不容易的，这样凡夫能做得到吗。凡夫做不到，“算了，我宁愿做我的凡夫，太难了”。 这样的凡夫，要让他在娑婆世界修行成佛，那是难上加难，太难了。所以，阿弥陀佛慈悲地说：“你可以保持士农工商职业不变，也可以保持拖家带口的现状，你只要念佛，都可以往生到我的净土来。”他考虑考虑，“这还差不多，让我把妻子儿女都丢掉，那不行”。 往生到净土，按照通途教理的解释，那就有不同的级别了，有凡圣同居土等，像这样的罪业凡夫，是不可能到阿弥陀如来的报土的。 什么是报土呢。报土就是佛的果报土，是佛本身真实、清净的境界，是佛在因地修行所感得的庄严果报。除了报土，还有化土，化土就是随顺众生的根机而化现的，不是佛本身的境界。一般人都认为，凡夫能往生的地方是化土，或者称为凡圣同居土。 2.什么叫入报 善导大师根据净土三部经说明，《阿弥陀经》的作用，是让我们凡夫直接往生到阿弥陀如来本身的报土，所以叫“凡夫入报”，也就是《阿弥陀经》所讲的“诸上善人俱会一处”。 “上善人”是指一生补处的菩萨，像弥勒菩萨、观世音菩萨、大势至菩萨等。我们往生到极乐世界，和这些大菩萨是平等的，一个阶位，“俱会一处”。善导大师把这个境界叫作“极乐无为涅槃界”，这是涅槃、平等、不生不灭的境界。 如果对佛法教理已经有了解，你初次听“凡夫入报”，可能身上都起鸡皮疙瘩，你都不敢相信。这样的境界，按照通途教理，是破无明、证法身的大菩萨才有分，才有可能往生的；连阿罗汉圣者都不能到达，所谓“小乘难阶”，按天台宗的教判，阿罗汉只能到方便有余土。 凡夫往生到报土，这就是《阿弥陀经》的力用。只要按照《阿弥陀经》修行，就有这样的作用，就有这样的力量。 如果按《楞严经》修行，就没有这样的作用和力量，如果达不到破无明，就不可能到报土。如果按照其他经典来修行，凡夫是不可能有这个力量的。可是如果按照《阿弥陀经》修行，五浊恶世的凡夫，即使烦恼一丝一毫没有断，不要说断，一丝一毫都没伏住，不要说伏住，烦恼汹涌、罪业无边，这样的人也可以念佛到弥陀的报土。你说这部经的作用可以限量吗。是不可限量的。 经文是有作用的。封建时代帝王讲话，那就是圣旨，就有它的作用。十方法界内，佛是什么。“我为法王，于法自在”，佛是法王，法王讲的法，它的作用，对应五浊凡夫众生，叫你成佛你就成佛，叫你成菩萨你就成菩萨。 阿弥陀如来、释迦牟尼如来是法王，于法自在，说：“五浊凡夫，念名号一定往生。”对佛来讲是自在无碍的，佛说法不会有错失，说往生你就往生；说往生之后不退转，你就不退转；说往生之后是一生补处，你就是一生补处；说往生之后速得阿耨多罗三藐三菩提，你早上往生，中午成佛都嫌迟了。 在娑婆世界，你要修到哪一辈子才能成佛啊。修行小乘，要见道之后才谈得上修道；见道已经是入圣流，已是圣人了（我们个个都是凡夫）。圣人见道位，还要天上人间往返七次，那在人间就不知过了多少年了，要慢慢修行。破了见惑、思惑，成了阿罗汉，还有尘沙惑、无明惑。无明惑有四十二品，一品一品地断、一品一品地破，要经过三大阿僧祇劫。第一大阿僧祇劫，发心修行，生生不退，到初地；第二大阿僧祇劫，从初地到七地；第三大阿僧祇劫，从八地到等觉。然后还要经过百劫修相好成为妙觉，到最后成佛。 到极乐世界成佛不必这么复杂，也不用这么长时间。早晨到极乐报到，中午成佛都嫌迟，“速得阿耨多罗三藐三菩提”“即证法性法身”。成佛之后马上现普贤行，“现前修习普贤之德”，立即分身无数到十方国土示现成佛，度化众生。这个何其自在，何其快捷啊。 3.宝贵这句名号 学净土法门的人，要老实，还要发菩提心，对无上正觉的佛果要好乐。听到有这样的佛果，早晨听到，都不想等到晚上才拿到，现在就要拿到手上才感到放心，才感到这是自己的。 你看世间发奖金，还没发下来，就是不放心，要拿到手上才保险。说提拔你，最好马上把任命文件发下来，心里才踏实。世间的利益，大家都争先恐后，生怕漏掉。但成佛的大利益，听说在六字名号里有，却还在那里悠悠晃晃，“我还没有想好是不是要念佛，等我退休之后再念吧”——你有没有机会退休都不知道呢。六十岁退休，今年四十岁，觉得还早，但是明天可能你就不在了。 听到这样殊胜的佛果，这样的大自在、常乐我净，这样与真理契合、能广度众生的涅槃大乐，如果得不到那是没有办法，但佛说绝对可以得到，现在听到，现在就要拿到手上。佛说：“这个佛果都给你们每个人了。”在哪里。在“南无阿弥陀佛”六个字里，你拿准这个就得到了。 就好像支票，你不要小看这张支票，觉得这不就是一张纸嘛，上面不就写了几个字嘛。如果这样小看它，那你还是穷汉。这不是一般的纸。 “南无阿弥陀佛”不是一般的字，这是实相法。你拿到这六个字，就是拿到了成佛的保证。你念这六个字，就保证你出轮回，保证你成佛道。不仅保你一个人，还保你子子孙孙，还能救度你父母，以及父母的父母，祖祖辈辈都成佛有分。因为你能成佛，跟你有缘的都沾了光。 所以印光大师就讲：“一句南无阿弥陀佛，只要念得熟，成佛尚有余裕，不学他法，又有何憾。”还有什么遗憾的。如果这个法门没学、这句名号没念，你把八万四千法门学了八万三千九百九十九个，还是很有遗憾的。 印光大师又说：“净土一法，乃十方三世一切诸佛上成佛道、下化众生，成始成终之总持法门。”都不能离开这个法门。这个法门总卷十方法界一切万法，所有一切功德都包含在名号之内。因为这是阿弥陀佛的果地名号，这不是一般的。所以大家要懂得这句名号的宝贵。 禅宗说“一口吸尽西江水”，我们何止一口吸尽西江水。称念一声南无阿弥陀佛，十方三世的水一口都把它吸尽了，哪有什么功德留在外面。十方三世所有一切三宝的功德，都在六字名号里。 所以，得到六字名号，就好像得到了摩尼宝珠。有了这颗摩尼宝珠，看见黄金你不会好奇，看见白银你不会感到羡慕，看见钻石也不会觉得稀罕，因为这颗摩尼宝珠里要什么出什么，要多少出多少，要三昧有三昧，无量百千三昧自然显现；要神通有神通，什么天眼通、天耳通、神足通，一时之顷可以遍供十方诸佛，还有宿命通，知道过去无量世的情况。 这句六字名号就是摩尼宝珠，里面什么都有，所以才能“速得阿耨多罗三藐三菩提”。 所以，这部《阿弥陀经》的功用非常殊胜，我们要宝贵它。 这是讲它的用。

十一、明教相 （一）教相的意义 短篇

（一）教相的意义 体为内质，相为外相。 万物有体，也有相。 我们再看教相。相和体是一对相对的概念，体是体质，相是表相。比如水，水的体是柔软为性；它的相，放在碗里是平平的。冰体性坚固，它的相就不是平的，而是立体的。事物都有它们的相，相和体是相关的。 相也能显示它的作用。比如一把刀，它的相就是有个长刀口，这样它的作用就可以切菜。如果是个掏耳耙，它的相和刀就不同，如果前端很锋利，怎么掏耳朵。它必须是个或圆或扁的棍，前端有个圆润的小勺，必须有这个相，才能有它相应的作用。 脸盆有脸盆的相，簸箕有簸箕的相。它们的体是一样的，都是塑料。如果簸箕的相像脸盆，怎么扫地。扫不进去。把脸盆做成簸箕的形状，怎么洗脸。水都流掉了。所以，相跟它的作用有关系。 相，有可见和不可见。可见相，如形相、长相、食相、坐相。不可见相，如著作，小说有小说之相，一看便知，不然就不像小说。 诸经教说，也各有其相。明了教相，即知此经功能力用。 不可见相，比如世间的书，小说有小说的相，诗有诗的相。《三国演义》和《唐诗三百首》，这两者的相能是一样的吗。一个是小说，一个是诗篇。讲故事，就要读《三国演义》《封神演义》等，这些都是讲故事的小说；写诗、作文，就要读《唐诗三百首》《古文观止》等等。相不一样，作用就不一样。 佛经有什么相。佛经的相有它的特别之处，这个相要靠心来领会，不是靠眼睛来看的。

（三）今经教相 短篇

《阿弥陀经》，二藏之中为菩萨藏，二教之中为顿教，五乘之中为一佛乘。 这部《阿弥陀经》是什么教相呢。“二藏之中为菩萨藏，二教之中为顿教，五乘之中为一佛乘”，这是取佛经通途的教相。《阿弥陀经》《观经》《无量寿经》，这三部经是一体的，教相都一样。下面引用了《观经疏》和《般舟赞》。 《观经疏》： 我依菩萨藏，顿教一乘海。 《般舟赞》： 观经弥陀经等说，即是顿教菩萨藏。 “我依菩萨藏，顿教一乘海”，这是菩萨藏。 “观经弥陀经等说，即是顿教菩萨藏”，前面还有两句，“璎珞经中说渐教，万劫修功证不退”，这两句是比较性的，总之说明净土的教法是大乘佛法中的顿教。 在讲解《净土宗概论》的时候，我们曾比较了净土顿教和圣道顿教的差别，也曾比较了净土大乘和圣道大乘的差别，那里讲得比较详细，大家可以参考。

（五）总结 短篇

我们把上面的五重玄义——名、体、宗、用、相，作一个简单的总结。 佛名为体，依正、主伴、凡圣、因行果益，皆是一句佛名。 首先说明这部经，经名是《佛说阿弥陀经》，体是以佛的名号为体。 之所以佛名为体，是因为这部经所讲到的依正、主伴、凡圣、因行果益等等，都是一句佛名。依报、正报庄严功德，叫“依正”。“主”就是阿弥陀佛的功德，“伴”就是极乐菩萨、往生圣众的功德。 “凡”就是我们娑婆世界五浊恶世的凡夫，“圣”就是极乐净土的圣众，凡夫、圣众都是靠阿弥陀佛的功德往生。 “因行”就是我们在这里称念这句南无阿弥陀佛名号；“果益”就是我们得佛的护念，临终心不颠倒，往生净土不退转，一生补处，成佛度众生。 这所有的利益，一切的一切，都是这句南无阿弥陀佛的功德显现，不能离开这句名号，所以叫佛名为体。 称名为宗，统余行，摄信愿，全体契入佛名之体。 “称名为宗”，佛名为体，自然就以称名为宗，称名能够总摄余行，一切万行都统摄在称念南无阿弥陀佛名号之内。 “摄信愿”，信、愿、行这三法是一体性的，专念南无阿弥陀佛，是建立在信愿基础之上的：相信有极乐世界，相信念佛往生，愿意念佛往生，这叫信愿；那么落实在哪里。落实在称名，如果不称名，信愿就是空的。 愿意念佛的人，多少是有信心的。有人说：“马上要考试了，我念佛，求佛菩萨保佑我考试发挥正常，南无阿弥陀佛……”他还没发愿往生极乐世界。但是想想看，他居然念阿弥陀佛保佑他考试发挥正常，他对阿弥陀佛多少是有信心的，是不是。只是这个信心还没完全展开，就像莲花还没完全打开，但他有这个信心的种子。 只要多念佛，佛的名号有不可思议的功用，它会自然让我们信心开发，自然让我们愿心生起，念久了跟佛就很亲切了，就愿意往生西方极乐世界，这是很自然的效果和作用。你就多念，念三个月、半年、一年、三年，就不一样了。 阿弥陀佛是不可思议的。我们的心就像冰一样，冰就代表罪业。太阳照着冰，冰自然就化了。阿弥陀佛的慈悲光明照耀到我们，我们无量劫的罪业慢慢就化成水，化成功德了。只要念佛，冰慢慢就化了。 读经是为了念佛。即使没怎么读经，经常念佛，作用都在其中。这就像请客吃饭一样。今天高兴，请客吃饭，每个人面前发一本菜谱，“这道波罗蜜，色香味俱全，好吃”，等半天，“上菜呀”，没有。然后又等半天，主人出来说：“你们各位都吃好了吗。”“啊。还没上菜就问我们吃好了没有。”“那本书我都发下去了，我今天请客就是请你们看这本书的。”“这叫请什么客呢。这样请客下次我们不来了。我们宁愿不看书，端菜上来。”光读经，不念佛，就等于请客吃饭光看菜谱。 所以，如果你不识字、会念佛，等于没看菜谱吃得津津有味，你是一个会吃饭的人。如果你在那里诵经、不念佛，如同只看菜谱不吃饭，回去要补这一基本课。 有的人早上起来，他怎么做早课。今天早上时间不长，只有十五分钟，“哎呀，十五分钟，《阿弥陀经》要念，‘如是我闻，一时佛在舍卫国……’”最后念一遍回向偈，结束了。那等于把菜谱读了一遍，然后用鼻子在菜上闻一下，走了，没吃着啊。如果只有十五分钟，《阿弥陀经》就不要念了，念南无阿弥陀佛就好了。时间短，就可以不念经、专念佛，要抓住精神实质。 各位，大家要学会急中生智，这么短的时间，十五分钟，就不用念《阿弥陀经》，天天都念经，今天就可以念阿弥陀佛了。念那么多经，是为了念阿弥陀佛，对不对。 现在我们把时间推到临终，假设现在快要死了，念一部经来得及吗。来不及啦，就开口念南无阿弥陀佛吧。 假设我们现在坐在飞机上，机长说：“各位乘客请注意，很抱歉，发动机熄火了。”你说：“机长，等我把《阿弥陀经》念完吧。”念《阿弥陀经》要十几分钟，等不及了。那怎么办。念阿弥陀佛，保佑飞机上的人。在这危急的关头，诵经都来不及了，大家要明白这句名号的作用。 我们平时即使经典再会讲，再会背，到年老通通忘记，到临终都用不上。你说“我就不相信”，你不相信试试看，等你到了八十岁，老年痴呆，连你自己是谁都不记得了。老年痴呆的人我见过，他念佛还会念，“阿弥陀佛”。如果佛也不会念了，只要是平生念佛、信愿具足的人，还是照样往生的，不用怀疑，他早在阿弥陀佛摄取不舍的光明当中了。这是他神经系统的问题，从医学角度讲，哪根神经不通，障碍住了，显示出老年痴呆的状况，其实他的佛性是一样的，没有改变。阿弥陀佛救度他，是在根本的地方都已经救度了。像鹦鹉、八哥，它们跟老年痴呆不是差不多吗。它们懂得什么《阿弥陀经》啊，“阿弥陀佛，阿弥陀佛”，还有老鼠，还有鹅，都往生了。所以，没有任何问题。 这是讲宗契入体。 凡夫入报为用，顿教一乘为教相。 “用”，是“凡夫入报”，这是这部经的功用。 “教相”，是顿教、一乘作为教相。

（一）佛 短篇

“佛”，正指释迦，兼通诸佛。 这里对佛的解释就要广泛一些。 “正指释迦，兼通诸佛”，主要指代释迦牟尼佛，此外还兼通诸佛。因为这部《佛说阿弥陀经》除了释迦牟尼佛讲说，诸佛也参与讲解，“东方亦有阿閦毗佛、须弥相佛……”，诸佛在他们各自的国土也会讲解《阿弥陀经》。所以，这是一部十方诸佛共同宣扬的经典。不过，在我们娑婆世界，谈到《佛说阿弥陀经》，主要是指释迦牟尼佛宣讲的。这就说明，这里的“佛”不是限于一尊，它的内涵非常广大，也说明这部经的地位尊高。 自觉、觉他、觉满。 佛是觉，觉有三个层次：自觉、觉他、觉满。自觉就是自己觉悟；觉他就是不仅自己觉悟，还让其他众生觉悟；觉满就是觉悟的程度达到了圆满，好像十五的圆月，光辉圆满。 阿罗汉称为自觉，他们已经觉悟了世间的苦、空、无常、无我，证得了自利的涅槃境界，但他们本身还没有像菩萨那样发起大心，所以还不具备觉他的功德；作为菩萨，不仅自觉，而且觉他，但菩萨还没有圆满，还在修行佛道的过程中；只有佛是自觉、觉他、觉满了。善导大师说“出过三位”，第一是出过凡夫位，成为阿罗汉；第二是出过阿罗汉位，成为菩萨；第三是出过菩萨位，成了佛。 我们了解了这些之后，就不会被一些莫名其妙、邪知邪见的话所迷惑。有人说，“释迦牟尼佛还没有到达最高的层次，某某已经超过释迦牟尼佛几十万倍了”，这种说法是完全错误的，他根本不懂“佛”是什么意思，佛觉行圆满，都尽虚空遍法界了。有的人听了还很相信，“佛祖都那么大的功德了，某某超过几十万倍，那不得了”。这说明说者、听者连最基本的什么是佛都不了解。就好像说“这个月亮比十五的月亮还要圆几十倍”，到哪里找这样的月亮。 佛代表究竟圆满的觉悟，破除了一切迷妄。如果说还能再提高，那一定还没成佛，顶多是菩萨。好像在这个地球上说“还有比海水更大的水”，那是不可能存在的。

（三）阿弥陀 短篇

就“阿弥陀”这三个字，解释了两点。 1.佛土功德，诸佛摄受 不可思议佛土功德，一切诸佛摄受。 这是玄奘大师翻译的另一个译本的经名。 这部经有好几个经名，下面会列出来。我们平常流通的就叫《佛说阿弥陀经》。 “阿弥陀”到底是什么意思呢。根据玄奘大师翻译的经名来讲，“阿弥陀”就是“不可思议佛土功德，一切诸佛摄受”。 “佛”就是正报——阿弥陀佛本身不可思议的功德。“土”又念作“度”，这个“土”就是国土功德。“一切诸佛摄受”，就是一切诸佛护念（保护、忆念）众生。这所有的功德，都包含在“阿弥陀”三字之内。 所以，我们从经名的对等翻译可以知道，“阿弥陀”就代表不可思议的佛功德、不可思议的国土功德，以及一切诸佛的功德。 2.依正，主伴 依正、主伴、能持所持、能度所度、能赞所赞、能护所护，总卷三字。 “依报”是国土，“正报”是佛菩萨；“主”是阿弥陀佛，“伴”是观音、势至等诸大菩萨；“能持”是众生，“所持”是名号；“能度”是佛，“所度”是众生；“能赞”是诸佛，“所赞”是弥陀；“能护念”是诸佛，“所护念”是众生。 这几个“能、所”，是引用蕅益大师的《弥陀要解》，意义非常好。 经中所讲的一切事相、一切功德，都含在“阿弥陀”三字之内。所以，经名中“阿弥陀”三个字，包含内容非常广。我们不能简单地说“阿弥陀”就指阿弥陀佛本身，其实所有的一切都含在名号之内了。

（五）表解 短篇

佛 说 阿弥陀 经 释迦 诸佛 赞说 劝说 证说 阿弥陀佛 阿弥陀净土 阿弥陀圣众 阿弥陀法门 法门 真理 道路 这是通过表格来说明“佛说阿弥陀经”的意思。 “佛”，正指释迦牟尼佛，兼通诸佛。所以这个“佛”显得非常广大。 “说”，有种种的说法。 从心意来讲，释迦牟尼佛和诸佛有赞说、劝说和证说。 从说法的方式来讲，《阿弥陀经》有口说的说法轮；也有身轮、神通轮，比如“出广长舌相，遍覆三千世界”；也有意业轮，释迦牟尼佛无问自说，他是用意业观察、鉴知众生的根机，成佛因缘成熟了，这里有意业轮。所以也是三轮说法。 八音说，当然也都包含在内。 还有一音说。当然，各人听到《阿弥陀经》的感受不一样。我们听到之后就专修念佛，执持名号。还有人听到之后，“不可以少善根福德因缘得生彼国”，他就要去作种种的修行，回向求往生，他的根机这样，能说他一定错误吗。他只是理解到这个程度，还不够深入。还有人听到之后，当作修福，念一部经，感觉修到了福报。还有人把它作为超度。这也是“佛以一音演说法，众生随缘各得解”，随着他的因缘领解。 我们依据善导大师的解释，有我们的理解、我们的立场，也有我们得到的利益。 一部经典，为什么那么多人解释各个不同，深浅不一。这很正常，很自然，因为佛是一音说法，要普育万机不等的众生。 “阿弥陀”包括这几方面：阿弥陀佛、阿弥陀净土、阿弥陀圣众、阿弥陀法门、我们的往生，这一切都含在“阿弥陀”三字之内。 “经”，列了三点含义：法门、真理、道路。真理，佛陀觉悟了宇宙人生的真理。那到底什么是真理呢。到底觉悟了什么。后面会有辨义。

（七）二尊遣唤 短篇

经名也包含了二尊的遣唤。 1.“佛说”，世尊发遣。 “佛说”，指释迦牟尼佛的发遣。在娑婆世界，佛说什么。“众生闻者，应当发愿，愿生彼国”，这就是发遣。 2.“阿弥陀”，彼国来迎。 “阿弥陀”，只要释迦牟尼佛说到的时候，阿弥陀佛就应着声音来迎接我们，所以是代表彼国来迎，来迎接我们。 这在善导大师的《观经疏》二河白道喻中，称为“二尊遣唤”。 释迦牟尼佛发遣，指派，所谓“专专指授归西路”，“众生啊，你要往生西方极乐世界，你要往生，一定要愿往生。”“众生闻者，应当发愿，愿生彼国”。这叫“遣”。 阿弥陀佛说“你要来往生”，“汝一心正念直来，我能护汝”，“你欲生我国，我来迎接你，保护你”。阿弥陀佛在二河白道的对岸呼唤我们说“仁者，汝一心正念直来”，这叫“唤”。 所以，“佛说”两个字就代表世尊的发遣，“阿弥陀”就代表彼国来迎。 (3)“经”，道路，名号白道。 “经”是道路。这个道路在二河白道喻中是阿弥陀佛清净愿力所成就的名号的白道，清净的白道。 “佛说阿弥陀经”有蒙受二尊遣唤、度过二河白道的意义在当中，所以经题的含义是非常广大的。

（九）为何译者取今名？ 短篇

经文中列了两个经名，可是译者并没有全盘照抄下来，玄奘大师用了八个字：“称赞净土佛摄受经”，罗什大师用了六个字：“佛说阿弥陀经”。比较起来，不同的经名对我们理解、受持此经有不同的影响。为什么罗什大师的翻译取了这样的名称。下面展开对经名的解释。 1.名包万德 名包万德。 “名”就指“阿弥陀”三个字。阿弥陀佛的名号，包含了一切功德，所以把这个最简略的名提出来。 今年（2013年）农历九月十九，弘愿寺要举行大殿奠基法会，准备悬挂几个大气球，升在空中很好看，让我写一副对联挂上去。我问要多少字，说大概十几个字吧。我说，要那么长的字吗。后来灵光一现，有了，一副“南无阿弥陀佛”，另一副“南无观世音菩萨”。对方问要不要写成“南无大慈大悲阿弥陀佛”和“南无大慈大悲观世音菩萨”，你们说呢。还是不用了，直接“南无阿弥陀佛”就好了。因为气球升到空中，大家都会来看，一看到马上念“南无阿弥陀佛”，这时越简略越好。如果加“大慈大悲”四个字，或者“南无大慈大悲、大愿大力、大雄大力、不可思议”很多话，人家读到后面，前面的已经忘记了。他抬头一看“南无阿弥陀佛”，当下善根种到心里，很简洁，很清楚，很明朗。 佛菩萨的名号非常纯。很多人念佛，他觉得“就念这句佛号啊。”对，就念这句佛号，这就可以了。所以有时候往往文多意浊，文字很多，反而把它的义理给埋没了。一句“南无阿弥陀佛”就可以了，高高飘起，所有人一看到马上进入内心。 经题也不要那么复杂，很简单，“阿弥陀”这三个字包含一切。所以，《佛说阿弥陀经》这个经名倒是普遍流行在世间。大家以后出去讲经，如果问下面的莲友，“我现在问你们，《称赞净土佛摄受经》《称赞不可思议佛土功德一切诸佛摄受法门》，这是什么经，你们知道吗。”很多人都会说不知道。如果你问“《阿弥陀经》知道吗。”“知道。”这就是不同的经题对众生的影响，非常有意义、有启发。 所以，佛的名号要简略化，“阿弥陀”三个字不翻译也非常好。如果翻译为“无量光佛”“无量寿佛”，是很尊贵，可还是不如“阿弥陀佛”。 本经世尊所赞叹的内容，不仅限于阿弥陀佛本身，还包括国土庄严、圣众功德、众生往生方法，以及往生后所获功德利益、六方诸佛的证诚护念等等。 还包括释迦牟尼佛和诸佛的交相赞叹，叹难劝信。 说到这些，只要熟悉《阿弥陀经》，会背诵的，自然就明白。 此等功德完全包含在彼佛名号之中。 这一切的内容、功德，完全包含在彼佛名号之中，没有离开名号。 赞叹，赞叹谁。赞叹阿弥陀佛。叹难劝信，劝什么。劝信“南无阿弥陀佛”六个字。往生靠什么。靠六字名号。护念什么。护念念南无阿弥陀佛六字名号的人。功德庄严从哪里来。从六字名号里来。所以，所有一切不会离开“阿弥陀”三个字。 故译者举“阿弥陀”三字以为经题，总摄其余。 “译者”，指罗什大师，他确实是七佛译师，了解佛陀的真实本怀。所以举出“阿弥陀”三个字作为经题，总摄其余。这个经题，能把所有经文包含在内，就有它的意义了。 比如“弘愿寺”，这个名称说出来，它的地理位置、面积大小、建筑、住众、道风，不都包含在内了吗。这部《阿弥陀经》，它的名称“阿弥陀”三字，就把全经的内容包含无余。 同时显明本经“名号为体，持名为宗”。 经名非常善巧，“阿弥陀”三个字既然把经的所有内容包含在内了，很显然，就是以名号为体。既然名号为体，那也很显然，就是以称名作为修行的根本宗要。 有这种种的善巧、殊胜，所以就用“阿弥陀”三字来作为经名。 2.元照大师五点解释 下面引用元照大师《阿弥陀经义疏》中的五点说明，意义非常好。 据宗取要，别建此题，略有五意。 根据本经的宗旨，摘取本经的要点，译经大师另外又建立了经的题目，不是经文所含的，是译者另外所建的，这叫“别建此题”。有五点含义。 一则上符经旨。经中唯示持名方法，故取佛名，用标题首。 “上符经旨”，符合经文的宗旨。 “经中唯示持名方法，故取佛名，用标题首”，这里用一个“唯”字，显示元照大师深具法眼；“唯示”，经中所讲的只有持名的方法，所以把佛名取出来；“用标题首”，标在一部经的开头。 这是向上，符合世尊的心意。那向下呢。 二则下适机宜。弥陀名号，众所乐闻，故用标题，人多信受故。 “下适机宜”，适合我们众生的根机。 “弥陀名号，众所乐闻，故用标题，人多信受故”，大家都愿意听到，所以用来作为经的标题，大家都容易信受。就像前面举的横幅标语的例子，直接说出来。 三、理自包含。但标佛名，称赞护念，任运自摄故。 “理自包含”，道理中已经包含了一切。 “但标佛名，称赞护念，任运自摄故”，只要把佛名标出来，“称赞不可思议功德”的称赞也在其中。称赞什么。称赞佛名；“一切诸佛护念”也在其中，护念什么。护念念名号的人。 所以，只要是标了佛名，我们把名号“阿弥陀”三个字念出来，这就是在赞叹不可思议功德；我们把名号“阿弥陀”三个字念出来，十方诸佛自然给我们护念。 “任运自摄”，自自然然，不加功用。称赞也好，护念也好，都包含在“阿弥陀”三字之内，原来长的、详细的经题内容并没有遗失掉，反而很简略地包含在内了，所以叫“理自包含”。 四、义存便易。梵号兼含，耳闻淳熟故。 “义存便易”，就是方便、容易。 “梵号兼含”，《佛说阿弥陀经》的“阿弥陀”是“梵号”，梵语音译，义理没有翻译出来。本来梵文的义理非常多，如果翻译为“不可思议佛土功德”，那还需要有很多解释，还有往生功德、佛菩萨庄严功德、诸佛的功德等等。而“阿弥陀”三个字，它是“无量”，所有内容都总摄在内了，所以叫“梵号兼含”。 “耳闻淳熟故”，如果有很多汉字说明，我们反而会生疏，单单一个佛的名号，就会加深印象，这叫“淳熟”。这样就很方便、很容易，“义存便易”。 五、语从简要。后世受持，称道不繁故。 后世的人要受持这部经，哪部经啊。《佛说阿弥陀经》，六个字。我们喜欢简单，甚至缩为四个字、三个字——《阿弥陀经》《弥陀经》。如果说《称赞不可思议佛土功德一切诸佛摄受法门》，这就很长了，受持起来不方便。 这五点解释得非常好。

十三、译者 短篇

下面看第十三点，译者。 姚秦三藏法师鸠摩罗什奉诏译 这部经的翻译，是“姚秦三藏法师鸠摩罗什奉诏译”。这里有四个名词注解。 1姚秦 “姚秦”，由两个字组成，“姚”是国主的姓，“秦”是朝代的名称。中国历史上称为“大秦”的，不止一个朝代，为了区别，就把国主的姓放在前面。 东晋时代苻坚（338—385）统一大半天下，国号大秦。姚苌（330—393）灭苻坚建国，也号大秦。史家称前者为“符秦”或“前秦”，后者为“姚秦”或“后秦”。 比如宋朝，有“刘宋”，也有“赵宋”。“刘宋”就是南北朝宋、齐、梁、陈的“宋”，比较早，公元四五百年之际；“赵宋”指的是赵匡胤的“宋”，就晚。 此经是奉姚秦第二世姚兴之请，于弘始四年（公元402年）二月译毕。 像这样明确记载时间的，还真是不多。 所以，有的时候也很麻烦，要考证历史，因为我们是生活在过去、现在、未来中的众生。如果没有时间，我们几乎没法说话，也没法思维。如果历史时段考察不清楚，就感觉不畅快，没法表达，没法说明。但是，印度这个国家往往不重视历史，甚至传到现在，要考察释迦牟尼佛什么时候诞生，居然能差一千多年，有的说是公元前三千多年，有的说是公元前两千多年。 这是怎么回事。时间是个假法，这代表佛菩萨不可思议的智慧、神通显现，也代表凡夫的愚痴、无明。就好像前面讲的，在单行道上开车，本来009号这部车是在008号后面的，突然它跑到前面去了。你无法思维，“它怎么跑前边去了。这不是单行道吗。”因为它会飞，它是陆空两用车，那就不一样了，飞起来往前一落，本来是009，现在成001了。 所以佛菩萨有时候在这里应化，有时候在那里应化；有时候在一千年前，有时候在两千年前，有时候在三千年前，都正确。你如果觉得它不正确，它一起飞，又退回来，还是放在009，你就感觉舒服了。 所以，如果我们凡夫无法理解释迦牟尼佛到底诞生在哪一年，那给我们考证一下，也是可以的。 2三藏：又作三法藏，指佛教经、律、论。 “三藏”是佛经的三个类别，经、律、论。又把精通佛教经、律、论的法师称为“三藏法师”，简称“三藏”。 三藏法师是不多的，比如说：玄奘大师——玄奘三藏，慧日大师——慧日三藏，罗什大师——罗什三藏。 3法师：依佛法修清净行、能引导世人的出家人。 法师的称号很尊贵。一方面是自己修持，以佛法来指导自己修清净行。一般的世间人有依法为师吗。没有，都是依邪见为师，当然不能称为法师。另一方面，以自己所修持的佛法正确地引导世人，让世人有所师从，所谓“自利利他”，这样的出家人就称为“法师”。 在家也可以依法为师，也可以引导他人，但不便于称法师，只有出家人这样称呼。 4鸠摩罗什：也称罗什三藏。译为“童寿”，龟兹国人。姚秦弘始三年（公元401年）来长安，翻译许多经论。 龟兹国，就是现在新疆一带。 鸠摩罗什大师来长安，还经过了一番战争。苻坚听说西方小国罗什大师的美名，要把他请来，那个小国不同意，“这是我国的圣人啊”。苻坚就派十万大军去攻伐，最后破了这个小国。苻坚死后，姚苌把罗什大师抢回来，送到长安，请他翻译经典，翻译了许多经论。 东晋义熙九年（公元413年）入寂。 这样算来，他翻译经典的时间有十二年。 所译经论之数有35部297卷，另一说为74部384卷。 古代的文献记载不一样，就没有必要去考证了。 以上四个名词解释，让大家了解。下面是补充解释。 1.姚秦弘始四年（公元402年），鸠摩罗什三藏法师奉国主姚兴王的诏请所翻译。 这部《佛说阿弥陀经》，是姚秦弘始四年，鸠摩罗什三藏法师，奉国主姚兴王的诏请所翻译的。 2.另有玄奘大师译本。 另外还有玄奘大师的译本，就是《称赞净土佛摄受经》。大概两百多年之后，玄奘大师从印度取经回来又重新翻译的。 3.佛典之类型、来源与称谓。 经、律、论非本土所有，自印度传来，“译”。 另外，我们说明一下佛典的类型、来源和称谓。所谓三藏——经、律、论，不是本土所有的，而是从印度传过来的，所以说“译”，某某翻译的。 ┌经┈多为佛说，少数由圣弟子说，经佛认定 ├律┈唯佛制 └论┈菩萨所造，申明佛经 “经”，多为佛说，佛说的称为“经”；也有少数是圣弟子所说，经佛认定的，这也称为“经”。当然，佛灭度之后，也有少量称为经的，那就是以三法印来认定，符合佛所说的经典，比如禅宗六祖大师的《坛经》，它本身并不是佛所说，因为符合佛所说的义理，也可以称为经。 “律”，就是戒律，是佛所制的大乘律、小乘律，它是佛所制的。 “论”，是菩萨所造，比如《往生论》《十住毗婆沙论》，是对佛经加以解释说明的。 4.本土著作之称谓。 本土大德著作，撰、述、记、集，称注、疏、解、义、记、钞。 经、律、论传到中国之后，中国本土的大德会注解，称谓就不一样了。本土大德的著作，或者是“撰”，撰写的“撰”；“述”，述说的“述”；“记”，记录的“记”；“集”，集合的“集”。从写作的方式，一般叫“撰、述、记、集”。 写出来的著作，称为“注”，比如《往生论注》；“疏”，比如《观经疏》；“解”，比如《弥陀要解》；“义”，有《观经要义》；“记”，《第十八愿讲记》也是“记”；“钞”，《弥陀疏钞》称为“钞”。 这些都是解释性的。

第三部分　依文释义（文义） 短篇

依文释义的部分，因为我们是根据《法事赞》来讲的，所以是依据《法事赞》的十七段分科。 善导大师非常有智慧，智慧无边。《法事赞》是用偈语的形式来解释，没有作详细的分科、判释，只是大略释义，但是非常方便、恰当。大家读诵《法事赞》偈句，就能感受到这种分科非常好，非常简明。 分科如果不恰当，理解起来就比较麻烦。比如胳膊，一节、两节、三节，上臂、小臂、手，这样分比较恰当，符合它的生理规律。不能把它分成五节吧。毕竟有它的规律。 1.十七段分科 第一段序分，最后一段流通分，中间十五段正宗分。 这十七段分科，有一种衔接规律。第一段是序分，最后一段是流通分，中间十五段是正宗分，大致是这样分的。 正宗分中，赞极乐依正七段，明念佛往生一段，明证诚劝信七段。 正宗分当中，有十五段。念佛往生一段，前面七段，后面七段，这是很平衡的。下面用图表来说明。 ┌序分┈┈┈┈┈┈┈最先段 ├正宗分┬极乐依正┈共七段 │　　　├念佛往生┈第九段 │　　　└证诚劝信┈共七段 └流通分┈┈┈┈┈┈最后段 2.重点是第七、八、九三段，明一经之体、用、宗。 大家请翻开《净土宗圣教集》769页，我们看第七段、第八段和第九段。 第七段，“弥陀名义段”。“舍利弗，于汝意云何。彼佛何故号阿弥陀。……”就是这一段。这是说明《阿弥陀经》的体，名号为体，所以这段非常重要。善导大师的分段非常好。当然，“弥陀名义段”这个名称是我加的。 第八段，“生皆不退段”。《净土宗圣教集》772页，“又，舍利弗，极乐国土众生生者，皆是阿鞞跋致，其中多有一生补处，其数甚多……”，这一段是讲《阿弥陀经》的用，往生极乐世界就是“阿鞞跋致、一生补处”，所谓“凡夫入报”，这是用。这一段也非常重要。 第九段，“往生正因段”。《净土宗圣教集》774页，“舍利弗，不可以少善根福德因缘得生彼国。舍利弗，若有善男子、善女人，闻说阿弥陀佛，执持名号，若一日，若二日，若三日，若四日，若五日，若六日，若七日……”，这一段是显明《阿弥陀经》的宗——专称名号为宗。 所以，这三段很简洁地显明了这部经的体、用和宗，所以非常重要，这是重点。 3.核心是第九段，明往生正因。 其中的核心就是第九段，明往生正因。 4.每段释义大分三项：开题、引《法事赞》、补充释义。 我们接下来的解释，这十七段每一段的释义，大分为三个项目，也就是开题、引《法事赞》和补充释义。 开题：说明当段经文来意、大意、分科等。 什么叫开题呢。就是每一段经文引了之后，要把这段经文展开来，就好像把这个题打开一样。一般有三个部分：一是说明当段经文的来意，为什么要讲这段经文，它有什么样的次第关系，跟上下文的衔接；二是这段经文的大意是说什么，就是说这段经文的主要内容、思想；三是这段经文详细的分科。通过这三方面，把这段经文展开，这叫开题。 引《法事赞》：引用《法事赞》解释经文。 开题之后，就要引用善导大师《法事赞》的解释，来对经文作一个详细的解释。这是引用《法事赞》。 补充释义：依文句先后，扩展解释经文所含义理。 接下来就进一步展开，补充解释，依照文句的先后，扩展解释经文所含的义理。这个时候我们会引用相关的经文祖语来作扩充性的解释，其中也会有疑问、对答。 有的时候一段可能会解释为几十条，每一条当中又分成五六点、七八点、十几个小点，比如说往生正因段。这样，见得整个这部经组织细密，对它的解释也细密化，从粗到细，到精，从宽泛到具体。 大家看这本讲义，就关注这几方面，每一段释义大分三项，次第展开。 下面就《法事赞》的十七段分科，来学习《阿弥陀经》的经文。

（二）六成就 短篇

六成就：信、闻、时、主、处、众。 证信序里面有六种成就，就是说，具备这六件事情，就能成就讲经闻法的法会，这六个方面缺一不可：信、闻、时、主、处、众。 “信”是要具有信心。没有信心讲经是不能成立的——都不相信了，都辩论了，都怀疑了，都否定了，这样怎么讲法呢。 “闻”是听闻。需要听得到，如果听不到，就没有成就。 “时”是时间。如果没有时间，法会也开不了，大家都没时间来，想讲也不行。 “主”就是说法主。佛如果不存在，或者说开讲经法会，法师今天突然不能来了，主不成就，那法会无法进行。 “处”是处所。 “众”是听法的大众。 这六方面成就了，法会就可以圆满。而这六方面，每一个本身也是要成就的。所谓成就，就是坚固不坏，质量要高。像建房子一样，要有砖、水泥、钢筋、门、窗，每一处质量都合格，大家合起来成就这栋房子。如果其中一件质量不好，比如砖是豆腐渣，或者钢筋是草条的，这就不能成就了。这六方面都是有所要求的。

（四）经文 短篇

我们看经文第一段： 如是我闻： 一时，佛在舍卫国祇树给孤独园。 与大比丘僧千二百五十人俱，皆是大阿罗汉，众所知识——长老舍利弗、摩诃目犍连、摩诃迦叶、摩诃迦旃延、摩诃俱絺罗、离婆多、周利槃陀伽、难陀、阿难陀、罗睺罗、憍梵波提、宾头卢颇罗堕、迦留陀夷、摩诃劫宾那、薄拘罗、阿㝹楼驮，如是等诸大弟子； 并诸菩萨摩诃萨——文殊师利法王子、阿逸多菩萨、乾陀诃提菩萨、常精进菩萨，与如是等诸大菩萨； 及释提桓因等无量诸天大众俱。 这段经文大家很熟悉，应该都会背了。有的人《阿弥陀经》不会背，但是开头的这一段会。 我们诵这一段经文的时候，一般都要合掌，诵到“尔时佛告长老舍利弗”的时候放掌。为什么这里要合掌呢。因为这里都是讲圣人的名号，凡是讲到佛菩萨名号的地方都要合掌，可见得古人很注重合掌的礼仪。讲到六方诸佛的时候也是通通都合掌，讲完又放掌。 1.来意 佛世经典，皆口口相传，并无记载。根据《大般涅槃经·遗教品》，当世尊将要涅槃时，阿难甚为悲痛，当时阿那律安慰阿难说：“你为何如此愁苦。如来涅槃时间已经到了，你依我语，请问如来四个问题：……如来灭后，结集法藏，一切经初安何等语。”世尊回答说：一切经初，当安“如是我闻，一时佛住某方、某处，与诸四众”而说是经。 每一部经典开始的这一段都差不多，是什么原因呢。以上就是来意。 佛在世的时候，经典都是口口相传，并没有书面记载。根据《大般涅槃经·遗教品》，当世尊将要涅槃的时候，阿难尊者甚为悲痛，因为阿难尊者还没得到阿罗汉果位，他还是有悲痛、伤心的情感。当时阿那律尊者就来安慰阿难说：“你为什么这样愁苦呢。如来涅槃的时间已经到了，你依我语来请问如来四个问题。”其中有一条就是这个问题：“如来灭后结集法藏，一切经初安何等语。”就是说，如来灭度之后，经典要结集起来，在经的开文用哪些话。世尊就回答说：“一切经初，当安‘如是我闻，一时佛在某方、某处与诸四众而说是经’。”这是经文的通例。 2.大意 本段大意，说明开说本经时的基本状况，也就是六成就。 3.分科 ┌前五成就┬信成就 │　　　　├闻成就 │　　　　├时成就 │　　　　├主成佛 │　　　　└处成就 └第六成就┬声闻众 　　　　　├菩萨众 　　　　　└杂类众 《阿弥陀经》这一大段，按分科就分成前五成就和第六成就。前五成就是信、闻、时、主、处成就，第六成就是“众成就”。第六成就又分成声闻众、菩萨众和杂类众。 4.略释 关于这段经文，我们简单地说明一下：“如是、我、闻、一时”等等。 1如是：听到佛的真实语、一点没错的意思。 不变为“如”，无非为“是”。契理为“如”，契机为“是”。佛说为“如”，我闻为“是”。 如是：佛说的真理，闻经的态度。 在整个序分段当中，“如是我闻”这一句中的“如是”特别重要。 重要在哪里呢。从文句来说，“如是”是集经的时候阿难所讲的话，是说这部经典是听到佛的真实语，是一点没有错的意思。“如是”有两个方面： “不变为如，无非为是”，三世永不改变的，如如不动，过去、现在、未来永远不改变，称为“如”；没有错误的，称为“是”。 “契理为如，契机为是”，不改变，就是真理本身，“真如”，能契合真理本身称为“如”；契合众生的根机，众生领受到，“是这样，我能得到利益”，这叫“是”。 “佛说为如，我闻为是”，佛说经说的是真理，“说渐如渐，说顿如顿；说相如相，说空如空；说人法如人法，说天法如天法；说小如小，说大如大；说凡如凡，说圣如圣；说因如因，说果如果；说苦如苦，说乐如乐；说远如远，说近如近；说同如同，说别如别；说净如净，说秽如秽。说一切诸法，千差万别，如来观知，历历了然；随心起行，各益不同”（《观经四帖疏》），不增不减，佛说为“如”。我们众生听闻是什么态度。“是，是的——如是。”这样，就是佛所说的“如”来到我们心中，称为“是”。 所以，“如是”是两个方面：一方面说明佛所说的绝无错谬，另一方面我们听闻的人信顺不疑。一个是佛说的真理，称为“如是”；再者说明我们闻经的态度，“如是如是，讲得不错，就是这样”，这也叫“如是”。 2我：阿难尊者自称之语，此为流布语，只是用以分别他人，故称自己叫作“我”，而不是指具有“常、一、主、宰”的“自在我”；是与别人相对的“我”，不是对无我所说的“我”。阿难尊者是世尊十大弟子中的多闻第一。世尊入灭后四个月，参加在王舍城附近毕钵罗窟，即七叶窟，以大迦叶尊者为上首，第一次集结经、律，阿难尊者是把所闻的经文背诵出来的人。本经之序分及流通分，即是阿难尊者所说。 “我闻”中的“我”，代指阿难，因为阿难尊者讲法是代佛宣化。佛所说的教法，阿难全部都能够记忆，所谓“佛法大海水，流入阿难心”。佛灭度后，阿难要把佛讲的经典通通复述一遍，所以他的记忆力是不可思议的。佛讲法讲了四十九年，那个时候没有录音机，也没有录音笔，阿难全部记在心中，然后要复述出来：在某某时间、某某地点…… 阿难往上一坐，下面大众就怀疑了，有人说：“哎呀，是不是佛陀又活回来了。”因为阿难有威仪、相好；又有人说：“阿难是不是成佛了。阿难怎么可以坐在这里，跟佛一样。”大家有很多疑情。 阿难一开口说“如是我闻”，这时众疑皆消，大家明白佛陀没回来，阿难还是阿难，这是阿难转述佛所讲的经，某某时间、某某地点。 前面这些是个交代。为什么叫“证信序”呢。由这些证明这部经可靠。“这部经是我阿难亲自听佛所说的，那是在某某时间、某某地点，佛陀和哪些人在一起，当时是什么样的情况，因为什么机缘佛说了这部经”，这样一交待，大家就非常明了。 阿难尊者自称为“我”，这叫流布语。流布就是说大家都随顺，都这么说，流行的，用来和他人相区别。因为佛教讲无我，单讲无我也不破世法，但是跟别人区分的时候怎么说呢。是为了和他人区别，称为“我”。 这个“我”，不是指常、一、主、宰的“自在我”，这个“我”是不存在的，是邪见性的，谬解。一般人认为有一个“我”，这个“我”是什么“我”呢。“常”是恒常不变。我们看自己五岁、八岁、十岁……一直到今天，就会感觉有一个常恒不变的“我”。其实不论是从身体的细胞，还是思想、心念的变化，色、受、想、行、识已经通通变了，没有一个常恒的。“一”是唯一的。我们是众生，众缘和合，色、受、想、行、识，五蕴身心构成的，所以没有“一”。也没有“主”，也没有“宰”。“宰”就是宰制、掌控。我们都认为自己可以掌控的，可以主宰。佛说这样的“我”是不存在的。 佛法是可以从哲理、从逻辑道理上说得很清楚的，你无法辩解，就是无我的。当然我们要证悟这样的境界是很难的，因为我们的第七识——末那识执著为我，这就是迷思、迷茫。如果这个破了，就无我了，就是圣人了。 3闻：恭听。具足闻、不具足闻。闻若不信如不闻。 我闻：师承清净。传说无误。 阿难尊者是把所听闻的经文背诵出来的人。“闻”是恭听，恭敬地听闻，不是随随便便地，“闻”代表有恭敬心在当中。 “闻”有两种：具足闻和不具足闻。具足闻就是闻得深入、彻底；不具足闻就是很浅，或者信心不具备，疑惑。 “闻若不信如不闻”，听闻佛所说法，如果没有“如是我闻”，那就跟没有听到一样。所以我们听闻佛法，或听善知识讲解佛法，一定要把我们的心打开，放松，这样就是“如是我闻”。这第一句你能做到，后边听经闻法才有效果，效果才会特别明显。 有的人就是世智辩聪，边听边在那里翻江倒海：“怎么会这样。怎么会有极乐世界。这怎么回事。天文望远镜怎么没望着。这真的有吗。这是不是迷信啊。” 佛是真语者、实语者，佛所说的是真理的世界。我们凡夫是很可怜的，就像井底之蛙一样。井底之蛙想象不了大海的深广，它没看过这么多的水，这样大的海，它的心量不能接受。我们凡夫也无法测度佛的智慧，十万亿国土之外，尽虚空遍法界，多少佛土，多少佛，恒河沙数……佛的境界非常广阔、广大。我们凡夫的心量非常狭窄，不能接受。那怎么办呢。把我们的心都放得空空荡荡，不怀疑地“如是我闻”。 如是我闻：后世弟子闻法得益之规。 无量光寿名号、念佛往生法门，十方三世不异，名“如”； 称此佛名，必为彼佛光明摄取，往生净国，光寿同佛，称“是”。 “如是我闻”，这是我们闻法的正确心态，是后世弟子闻法得益的方轨。要想闻法得益，这是规则、规矩。佛说什么，你信什么；佛说有，就是有，佛说无，就是无；佛说能往生，就能往生，佛说能成佛，就能成佛：这叫“如是我闻”。 “如是我闻”四个字，是从经文一开头一直贯彻到最后的，讲到哪里就信到哪里，说到哪里就闻到哪里，都是“如是如是”。 “如是我闻”在每一部经里都有。每一部经都有不同的说法，“如是”就是不同的指代，都是“如”，也都是“是”。就《阿弥陀经》来讲，释迦牟尼佛所说的无量光寿的名号，念佛往生的法门，是十方三世不易的真理，不管在哪个世界，不论在什么时间段，这都是不会改变的，称为“如”；我们众生称此佛名，必然被彼佛光明摄取，往生极乐净土，光寿同佛，得到这样的利益，这就是“是”。 4一时：当时。 印度传统，不重记年。师资道合，机感相应，诸种因缘汇合点。 “一时”是指当时那个时代。“一时”是印度的传统，没有写什么朝代、什么年份，不重视历史纪年。这里当然也有它的意义，就是“师资道合，机感相应”，诸种因缘的汇合，称为“一时”。 什么叫“师资道合”呢。“师”就是本师释迦牟尼佛，“资”就是弟子、诸大弟子。他们的心交汇在一点了，说法的因缘刚好聚在这里，“机感相应”，这个时间点叫“一时”。 “一”就是把无量的因缘聚集到一个点上。比如说，师父想讲，或师父明了这个真理，有能力讲，但是弟子还没到这个点，这个时间就不能汇合，就不能称为“一时”。这个时间怎么才能“一”呢。佛陀的教法流传下来，我们今天善根成熟了，来听闻《阿弥陀经》，也就碰上了，这叫“一时”。 所以，“一时”的意义是很广大的，什么时候“师资道合”，这一点碰到一起，就是“一时”，不然就是“二时”。 5舍卫国：梵语Sravasti，译为闻者城、闻物城，是中印度拘萨罗国首都。拘萨罗国是位于摩伽陀国北方、迦毗城之西的大国，舍卫城在其中拉布提河畔。世尊在世时，波斯匿王建都于此，其子祇陀太子也住在这里。现在宇陀尔、普拉底须州的莎黑都、马黑都之地都有其遗迹。 6祇树给孤独园：位于舍卫国之南约一里的地方。“祇树”是祇陀太子树，“给孤独”是须达多的译名。此园原是祇陀太子所有，须达长者欲为世尊建精舍，而向太子购此园。太子答言，如能以黄金铺满此园就卖。须达长者果真照办，太子为其真诚感动，把园地卖给长者，同时还把地面所长的树木献给世尊。“祇树给孤独园”的名字由来如此，在此建立的寺就是“祇树给孤独精舍”，即“祇园精舍”。长者之名为“给孤独”，是因为常布施钱财给孤独的人。 7比丘：又作苾刍，译解为乞士，上乞于法，下乞于食，以养身心，所以称为乞士。指出家得度、受具足戒之男子。 “比丘”译解为“乞士”，“上乞于法，下乞于食，以养身心”。从佛陀乞法，滋养法身慧命；从众生乞食，滋养自己的色身，所以称为“乞士”。出家得度、受具足戒的男子，就称为“比丘”。 8僧：梵语Samgha，具名“僧伽”，略称“僧”，译解为“和合众”。理和，同证无为解脱；事和，身口意见戒利。 “僧”是一个集体名称，称为“僧伽”，简略称为“僧”，翻译过来叫“和合众”。大家要知道，我们作为僧人，作为一个僧伽、僧团，这是非常光荣、非常吉祥、非常有意义的。“和合众”，如果在一起不和合，那就有愧于僧的称呼。 和合众有两大类别： 第一，理和，同证无为解脱。如果依净土法门来讲，就是同在弥陀光明摄取当中，同念名号。 第二，事和。有六个方面：身、口、意、见、戒、利。如果世间人也按这六方面来和，这个世界就是和合的世界，这个社会就是和合的社会，所谓“和谐社会”。 “身和”，身体不发生冲撞。你给我一拳，我回你一拳，这叫“身和”吗。“身和”是身不碰撞，没有冲突。 “口和”，口不会互相斗诤、吵嘴、谩骂。口说柔软的话、和谐的话、和气的话。 “意和”，思想上没有冲突，没有愤恨。“谁跟我不好”，在那里起烦恼，不会的。在意业上互相照顾，互相关心，互相爱护，这叫“意和”。 “见和”，“见”是见解，在佛法修持的正见上面，这个团体都一致，大家都念佛，都要求解脱，求生西方极乐世界，都专修念佛，这是“见和同解”。 “戒和”，“戒”就是规矩、制度，佛陀的戒律，约束大家都同受。比如排队，大家都排队，同行进止，以戒律来规范自己的身心，这是“戒和”。 “利和”，“利”就是所得的利益。吃饭都一样，发水果大家都有，住房都差不多。这样的团体在社会上是没有的，社会上一定是差别很大的——不和。贫富差距加大，社会安全系数就不高。有的人资源非常丰富，少数人集中多数资源，非常富裕，其他人就感觉心里不平，社会就动荡。如果说“利和同均”，这不就好了吗。佛法很多方面对我们都有启发意义。 9千二百五十人：《贤愚经》优楼频螺迦叶领五百弟子，伽耶迦叶领二百五十弟子，那提迦叶领二百五十弟子，舍利、目连领二百五十弟子，修事邪法，皆受佛化，得罗汉道。感佛深恩，常随佛后，无由暂替。佛知气习，摄令自近，不听外益。 “千二百五十人”，有它的因缘，大家可以自己看。 10阿罗汉：梵语Arhat之音译，译作“应供、应真”等。指断尽一切烦恼而得尽智，值得受世人供养的圣者。 “阿罗汉”是指断尽一切烦恼。“阿”是“无”。断尽烦恼的应供、应真，应受人天供养，称为“阿罗汉”。 11众所知识：知名度高。一切凡圣，知彼内德过人，识其外相殊异。 “众所知识”，“知识”就是知名度很高，大众都知道的，知道他，认识他，叫作“知识”，不是我们现在讲的“知识就是力量”那个“知识”。 12长老：年长有智慧的出家人的尊称。 “长老”是年长有智慧的出家人。即使年纪轻，但智慧很充足，也可以称为“长老”。 以下这些名字大家自己看。 13舍利弗：梵语音译，译解为“身子、鹙鹭子”。佛十大弟子之一，智慧第一。本来与目犍连尊者共事外道，各有弟子百人，世尊成道后不久，成为弟子，圆寂于世尊入灭前。《小经》以此人为对告众。 14摩诃目犍连：音译，译解为“大采菽”。摩诃（Maha）译为“大”。神通第一。 15摩诃迦叶：音译，译解为“大饮光”。头陀行第一。 16摩诃迦旃延：音译，译解为“大文饰、大不空”。论义第一。 17摩诃俱絺罗：音译，译解为“大膝”。答问第一。 18离婆多：音译，译为“星宿”。无倒乱第一。 19周利槃陀伽：音译，译为“净路、边生”。根钝仅持一偈，辩才无尽。义持第一。 20难陀：音译，译解为“欢喜”。佛亲弟。仪容第一。 21阿难陀：音译，译解为“庆喜”。佛堂弟。多闻第一。 22罗睺罗：音译，译解为“覆障”。佛的儿子。密行第一。 23憍梵波提：音译，译解为“牛王”。宿世恶口余报。受天供养第一。 24宾头卢颇罗堕：音译，译解为“不动利根”。久住世间受末世供。福田第一。 25迦留陀夷：音译，译解为“黑光”。为佛使者，教化第一。 26摩诃劫宾那：音译，译解为“房宿”。知星宿第一。 27薄拘罗：音译，译解为“善容”。寿命第一。 28阿㝹楼驮：音译，译解为“离障”。佛的堂弟。天眼第一。 29菩萨摩诃萨：摩诃萨（Mahasattva）译为“大众生”，指行菩萨道济度一切众生的人。与菩萨同义，菩萨摩诃萨指位阶高的菩萨。 30文殊师利：音译，译解为“妙德”。法王子是诸大菩萨之别称，菩萨是即将得佛果的人。佛是法王，菩萨相当于法王子。 31阿逸多：音译，译解为“无能胜”，弥勒菩萨的字。 32乾陀诃提：音译，译解为“香象觉”，不休息。 33释提桓因：全名“释提桓因陀罗”，译解为“能天主”，即帝释天。忉利天之主，是归依佛法者的护法神。 34诸天大众：经末记一切世间天、人、阿修罗等。 请将讲义翻到24页，大家看《净土宗圣教集》756页，这是《法事赞》赞文，每首赞都有小的标注。比如第一首是“赞教兴”，第二首是“赞教主”，第三首是“赞徒众”。赞徒众又分为三个小点，一是声闻众，二是菩萨众，三是杂类众。

（六）补充 短篇

1.今经发起因缘 序分段释义的补充部分，先探讨本经的发起因缘。 佛说的每一部经都有发起的因缘。所谓发起因缘，就是这一部经的缘起、来源。为什么要探讨发起因缘呢。因为这部经的内容，它是对什么样根机的众生说的，佛是在什么因缘下所说的，行法如何，利益如何，在发起因缘当中都有所暗示，或都有先兆。 这里来探讨《阿弥陀经》的发起因缘。在净土三部经当中，乃至佛说的一切经典当中，《阿弥陀经》的发起因缘比较特别。其他经典多数是由弟子发问，或者是某种事缘发起的；而这部《阿弥陀经》，可以说是很突兀的。 下面说了两点。 (1)世尊自发起 出世本怀故，无问自说，不待他人发起。 《阿弥陀经》不是弟子的因缘发起的，而是释迦牟尼佛自己所发起的，这样就显得不一样。就是所谓“无问自说”，没有弟子发问，释迦牟尼佛自开金口所说的，叫作“自发起”。 那为什么呢。“出世本怀故”。释迦牟尼佛出现在这个世间，虽然说了种种法门，但是有的法门并不是他出现在这个世间的根本目的；而净土法门，阿弥陀佛的本愿，是释迦牟尼佛出现在世间的根本目的，所以，即使没有人问，他也要说出来。 因为佛说的教法很多，佛所证知的教法那就更多了。佛曾经说，他所知的法，像整个树林的树叶一样多；已经讲的法，不过是手上一片树叶而已。就是说，佛还有无量无边的法门没有讲出来。这无量无边的法门，如果有适当的根机，有弟子来问，问什么，佛就答什么；如果没有人问，佛就不说了。 可是这个本怀的法门，即使没有人问，佛也要说。如果不说，他出世的本怀就不能达成。他这一次来到娑婆世界，目的就是为讲净土法门。如果没人问，他也不说，那他就这样走了。 比如说你到这里来，你有根本目的，要办什么事。对方东讲西讲的，没有讲到你心里去，你就这样拍拍手就走了。你不会的。你怎么样转来转去都要把这件事情说出来，今天到这里来是什么目的。 释迦牟尼佛来到娑婆世界，就是找我们这些罪业凡夫，要把我们救到净土去。好长时间了，阿罗汉不问，菩萨也不问，释迦牟尼佛就这样入涅槃吗。不可能的，他必须自己说，这就叫“无问自说”。 “不待他人发起”，不需要等待他人来问。 下面举了善导大师的四句偈语： 佛与声闻菩萨众，同游舍卫住祇园。 愿闭三涂绝六道，开显无生净土门。 《弥陀要解》也是同样的意思，这都看得出来，经文一开头就显明是佛自己来讲的。 《弥陀要解》言： 净土妙门，不可思议，无人能问，佛自唱依正名字为发起。 又，佛智鉴机无谬，见此大众应闻净土妙门而获四益，故不俟问，便自发起。 “净土妙门，不可思议”，净土法门非常微妙，微妙法门，不可思议。 “无人能问”，没有谁能问得出来，包括舍利弗尊者，也包括智慧第一的文殊师利菩萨，都没法问，因为太高妙了。 “佛自唱依正名字为发起”，这指的是哪段经文呢。就是这几句经文，“从是西方，过十万亿佛土，有世界名曰极乐”这是依报的名称；“其土有佛，号阿弥陀”，这是正报的名字。“佛自唱”，“唱”就是倡导，佛自己以微妙音宣布依报、正报的名字，这样就发起了这部经。 整部《阿弥陀经》，前面“如是我闻：一时，佛在舍卫国”这一大段，不是释迦牟尼佛讲的，这是结集经藏之人，也就是阿难尊者站在他的立场上来说的，等于是旁白。佛不能自己这样说“如是我闻：一时，佛在……”，这是弟子所说的，记录的人说“如是我闻”——“我阿难亲自听闻的，某一个时间，释迦牟尼佛在某某地点，与哪些大菩萨在一起，哪些声闻大众”等等。“尔时”，正当那个时候，释迦牟尼佛对弟子舍利弗讲。下面的内容，“从是西方”这四个字开始，才是释迦牟尼佛所讲的。这样就发起了这部经。所以，蕅益大师说“自唱依正名字为发起”。 “又，佛智鉴机无谬”，佛以无碍智慧，鉴察众生的根机，无有缺失，无有错谬，看得很准。 “见此大众应闻净土妙门而获四益，故不俟问，便自发起”，因为佛鉴机说法，看见与会的大众应该听闻净土微妙法门而获得四种利益。“四益”也是佛教的名词，就是“四悉檀”（世界悉檀、各各为人悉檀、对治悉檀、第一义悉檀），四种利益。“故不俟问”，不等大家发问，就自己发起了这部《阿弥陀经》的因缘。 我们引用这两段文，是要说明本经是世尊自己发起的。 (2)以一代教为发起 以一代教为发起，净土法门之前方便故。意同《观经疏》“化前序”。 《阿弥陀经》接下来的经文，很突兀地就说：“从是西方，过十万亿佛土，有世界名曰极乐。”这有两点解释：一个是佛自己发起来，再一个就是一代教发起。 一代教发起，就是释迦牟尼佛已经讲过种种法门，整个一代佛教作为净土法门的发起因缘，前面的经典都讲过了，《华严经》《楞严经》《法华经》……这些经典讲完之后，就发起了这部《阿弥陀经》，是这个意思。 为什么这样说呢。“净土法门之前方便故”。一代圣教，道绰大师判为圣道门和净土门，圣道门的经典是发起净土法门的前方便。佛出世的目的固然是要讲净土法门，但是众生的根机各有不等，所以讲说种种法门诱导众生，先讲难行道，折伏众生骄慢，然后开辟、引导出易行道。 难行道，如果是相应的根机，比如声闻众、菩萨众，各自会得到利益，但是这还不是佛出世的究竟本怀，而是以难行道为方便，众生根机成熟了，就讲净土法门。 这样的解释，和《观经疏》化前序的意思是一样的。 关于化前序，可以说是善导大师对《观经》楷定古今妙义的一个要点。我们翻到《净土宗圣教集》492页，我简略点明一下。 就前序中，复分为二： 一、从“如是我闻”一句，名为“证信序”； 二、从“一时”下至“云何见极乐世界”以来，正明“发起序”。 就是把《观经》前面的序，分为两个部分。 这里跟一般的解释大不一样，也就是所谓的“一句证信”。一般的经典，所谓六种成就，这六种就是“如是我闻：一时，佛在舍卫国”等等，这都属于证信序，也叫通序；然后才讲发起序。一般的“一时”是“时成就”，佛是“主成就”，说法地点是“处成就”，哪些人是“众成就”，这都属于证信序。可是善导大师对《观经》的解释，说证信序只有一句“如是我闻”；从“一时，佛在王舍城耆阇山中”，一直到“云何当见阿弥陀佛极乐世界”，都属于发起序，这就不一样了。 我们再翻到《净土宗圣教集》494页，看第五行。 从“一时佛在”下至“法王子而为上首”以来，明化前序。 “化前序”三个字就是从这里来的。就是说，证信序只有一句。而发起序有七点：化前序、禁父缘、禁母缘、厌苦缘、欣净缘、散善显行缘、定善示观缘。 其中“一时佛在”某某地点，和哪些大弟子在一起等等，这是化前序。化前序也属于发起序的一部分，不过是远发起。《观经》发起的因缘有远有近，从近处来讲，就是“禁父缘”，阿阇世把他的父亲关起来，“禁母缘”，囚禁他的母亲等等，这是近发起，就是王舍城的宫廷政变发起；但远的来讲，是整个一代佛教。 “一时佛在”什么地方，善导大师解释得非常广泛。 我们看495页，解释“一时”，然后解释“处所”等等，都没有局限在《观经》这一部经的时间和地点上，而是说得非常广泛。 比如“一时”，就说得非常广泛： 佛将说法，先托于时处，但以众生开悟，必藉因缘；化主临机，待于时处。 又，言“一时”者，或就日夜十二时、年月四时等。此皆是如来应机摄化时也。 言“处”者，随彼所宜：如来说法，或在山林处，或在王宫聚落处，或在旷野冢间处，或在多少人天处，或在声闻菩萨处，或在八部人天王等处。 他没有特定限制在《观经》，而是讲得很普及，很广泛。 最后讲到“一时”的时候，才讲“阿阇世正起逆时，佛在何处。”这个才归到《观经》的时和处。翻过来496页。 又，“一时”者，阿阇世正起逆时，佛在何处。 当此一时，如来独与二众在彼耆阇，此即以下形上意也，故曰“一时”。 前面讲那么一大段说什么呢。那一大段是有意义的，就是所谓的“化前时处”。像《法事赞》里所说的“五天竺国皆行化，四十九载度众生”，他是把整个一代佛教，四十九年五天竺国的行化，把这样的处所，都归在“一时佛在”某某处，作为《观经》的化前序。 “化前”就是在《观经》起化，因为要讲《观经》教化众生，在这个之前，先讲了一代时教，作为《观经》的序分，作为引起净土法门《观经》妙门的一个铺垫、一个序，所以这叫“化前序”。 这样的解释，就显得《观经》净土法门的背景非常开阔，佛出世的本怀就能坦露无遗。这种解释是非常广大的，也是非常深远、非常有智慧的。 其实《阿弥陀经》没有发起序，因为一代时教都作为净土门的发起序，那就不需要再有发起序了。这层意思，大家去看《观经疏》，再详细理解。 2.发起判释比较 我们来看讲义。 问：《弥陀要解》、善导大师皆以今经为佛自发起，有无差别。 就是说，《阿弥陀经》是释迦牟尼佛无问自说的，不待发起，佛自发起，这是一般人看到的；但是解释有深浅、粗妙。那我们比较《弥陀要解》和善导大师这两种解释，相同的地方不用说了，都以佛自发起。那么差别在哪里呢。 二皆妙释。若欲比较，自有远近、广狭、深浅、隐显之别。 “二皆妙释”，这两个解释都很好。 “若欲比较，自有远近、广狭、深浅、隐显之别”，那就有粗妙之别，有的更精到，有的就稍微粗一点。 我们来比较，下面讲了几点： 1《弥陀要解》以“从是西方”为发起，善导大师以“一时佛在”为发起。 《弥陀要解》讲的发起序，是“从是西方，过十万亿佛土，有世界名曰极乐。其土有佛，号阿弥陀，今现在说法”，把这段经文当作发起序；而这段经文，善导大师并不作为发起序，而是作为正宗分。这是两者的区别。 善导大师是把哪里作为发起序呢。跟《观经》一样的特点，从“一时，佛在舍卫国祇树给孤独园”这里就发起了，而不是等到释迦牟尼佛开口才算发起。开口之前，在那里寂默的时候，甚至把“五天竺国皆行化，四十九载度众生”所有的时空，都浓缩在净土法门发起的时和处的点上。这就很广泛。 这样不就有远有近了吗。也就是说，《弥陀要解》讲的发起是比较切近的，就在《阿弥陀经》的法会上，从释迦牟尼佛开口讲的第一句话，以这一段作为发起；可是善导大师解释得更远，是“一时，佛在舍卫国”这里就发起了。 2《弥陀要解》发起，近在今会；善导大师发起，远亘一代。 《弥陀要解》的发起近，就是局限在《阿弥陀经》的法会当中，叫“近在今会”；善导大师所讲的发起因缘，叫“远亘一代”，就是整个一代说法，“四十九载度众生，五天竺国皆行化”，释迦牟尼佛出世一代说法，都作为净土法门《阿弥陀经》的前方便和发起序。 这个解释就不一样了。就好像我进门，到了门口说：“我今天来，是要跟大家来讲《阿弥陀经》的。”如果你只听到这一句，认为我到门口才有这个想法，那就是很近了，你就不了解。其实我从出来的时候就这样想了，而且不仅是出来的时候，我从一来到这里的时候就抱着这个目的。这样就探求得很远，不是到了门口才想到我是来讲这部经的。 释迦牟尼佛到了《阿弥陀经》的法会上，开口说出来，才是本经的发起，这就看得比较近、比较浅。善导大师的法眼很深远，他看到释迦牟尼佛出世本怀，佛从无胜庄严土来到娑婆世界，就是来讲这部经的。他看得非常远，对发起就说得很远、很准。所以，善导大师所判的发起，远亘一代教法。 那蕅益大师解释得不对吗。当然也对。但是其中的深浅、广狭，就能辨别出来。 3《弥陀要解》发起，限于数语；善导大师发起，博及诸经。 “《弥陀要解》发起，限于数语”，就用数句话，局限在几句经文当中；善导大师所讲的发起，就不是局限在这几句话了，而是“博及诸经”，整个一代教法都是净土法门的发起因缘，这就能显示出世本怀的意义。 像善导大师这样的祖师，他的说法，从各个角度、方方面面，都聚焦在这个点上。他这种感染的力量，这种深度和教化的力量，是不可思议的。他不是就事论事，就一点讲一点，他是弥陀再来，是开宗立教的祖师，他这种眼光、视野和他的角度、立场，非比寻常。 比如说我们移栽一棵树，要撅几锄头，把树苗撅起来，然后移栽下去；人家是连大地一块儿兜起移过来，那是不一样的。 4《弥陀要解》发起，唯局世尊，显其孤高，弟子不及；善导大师发起，旁括圣众，明主伴一体，共为一大事因缘。 《弥陀要解》的发起“唯局世尊”，也就是释迦牟尼佛一人发起的。 “显其孤高，弟子不及”，就是这个法门非常孤峻，很高广，弟子就够不着，所以只讲到释迦牟尼佛。这个解释也不错。 “善导大师发起，旁括圣众”，什么叫“旁括圣众”。“佛与声闻菩萨众，同游舍卫住祇园”，声闻、菩萨都在一起，这叫“旁括圣众”。我们看《观经疏》的发起序，前面的这些大菩萨，像普贤菩萨一样的德行，都属于发起的因缘，是发起的一部分。这显明什么呢。 “主伴一体”，“主”就是释迦牟尼佛；“伴”就是声闻众、菩萨众，他们是一体性的。 “共为一大事因缘”，共同出现在这个世间，是要讲净土妙门的。 5《弥陀要解》发起，为善导大师发起之末，故入正说。 怎么叫“发起之末”呢。因为善导大师是以一代教法作为净土妙门的发起前因缘，所以到《阿弥陀经》的时候，就是到末尾、末梢了，这句“尔时佛在舍卫国”，就判入正宗分，不在发起里面。 因为蕅益大师讲得比较切近，他就判这是发起序。就像我们进了这个门，就是来讲经的，这就是正宗的部分。如果就这个教室，很小的、局限的范围，说到门口还没进来，属于发起；其实我们已经发起太远了，很久的因缘，到了门口就已经是正了，就属于正到场所，正讲起的，属于正宗分的范围。 6通过这样的比较可以看出：《弥陀要解》发起，已是妙说，超乎诸家；善导大师所释的发起，深入佛智，究明佛心。 这样说也是很客观的。