安乐集讲记 教学安排

安乐集讲记 教学安排 我们讲学的内容，大约分为两个类型：一是侧重于对信众信 心的劝化，也就是比较侧重行持方面；二是侧重于教学、教理研究 的方面。有这两个类型。 从讲学的形式来看，也有两种。 第一种是比较专题化的，就是围绕一个专题进行讲学。主要 有哪些呢。像《善导大师的净土思想》《印光大师精要法语》《无 条件的救度》《第十八愿传承解》。这些都是大家喜闻乐见、听起 来比较解渴、直接解决问题的。 第二种是比较系统地讲学整部经论，这些内容相对教理化一些，从《净土宗概论》开始，《净土宗概论》有46个课时，不管是老参还是初学，都可以从中对净土宗有一个整体的认识，这是我们所讲解的第一部。接下来是《〈阿弥陀经〉讲记》。《阿弥陀经》是佛门当中流行最广泛的一部经典，也是净土三部经当中总结性的经典，也是最短篇的，早晚课大家都要诵，所以把这部经提前跟大 家共同学习了。虽然是学《阿弥陀经》，但涉及的面比较广，我们总共学了120个课时。在学习的过程中，我们综摄了《无量寿经》 《观经》，以及相承祖师的论释，对有关净土宗宗学、义理上的问 题都有探讨。所以，《〈阿弥陀经〉讲记》的内容比较详实，分量也比较多。接下来根据净土宗祖典，第一就是龙树菩萨的《易行品》， 我们已经学习完了。然后是天亲菩萨的《往生论》，是跟昙鸾大师 的《往生论注》一起学习的，同时讲学了《〈往生论〉要义》《〈往 生论注〉要义》，《赞阿弥陀佛偈》不久前也学习完了。 根据教学计划，从今天开始，我们学习道绰大师的《安乐集》。

一、大师出生

道绰禅师于北齐武成帝河清元年（562年）出生于昙 鸾祖师之弘化地域——并州汶水（山西省文县），或谓并 州晋阳，距鸾祖之往生（542年）正好二十年，距佛入灭 一千五百十一年，即初入末法之时。 “道绰禅师于北齐武成帝河清元年（562年）出生于昙鸾祖 师之弘化地域——并州汶水（山西省文县），或谓并州晋阳”，这 是由于古文献资料模糊，所以有两个地方，总之是山西太原一带 的人。 “距鸾祖之往生（542年）正好二十年”，出生的地点跟昙鸾大 师接近，时间也接近。 山西跟净土宗非常有缘，出了好几位祖师，而且距离很近。 就像挖宝一样，这里盛产“祖师宝”。善导大师不是山西的，但是 他到山西玄中寺求过学。所以，山西这个地方跟净土宗的法缘特 别深。 “距佛入灭一千五百十一年，即初入末法之时”，为什么要交 代这个时间呢。这是道绰大师出生的背景。按照佛经的预言，当时 已经进入了末法时代。所以道绰大师的著作里，末法的意识特别 强，所谓“约时被机，劝归净土”，这是他出生的时代所决定的。如果出生在正法时代，那又不一样了；如果更早，出生在释迦牟尼佛 的时代，那更不一样了。所以，到什么山头唱什么歌，在什么时代 说什么话。 俗姓卫氏，自幼即禀性温良谦让，受到乡里人民的称赞 而闻名。十四岁出家，于当时所风靡之《涅槃经》竭力钻研， 偏所弘传，讲此经二十四次。 “俗姓卫氏”，这一点很清楚。善导大师俗姓朱，道绰大师俗姓卫。 “自幼即禀性温良谦让，受到乡里人民的称赞而闻名”，他从 小就显得跟别人不一样，很温良、敦厚。“温良谦让”，很有礼貌， 很有谦德。“温良谦让”这四个字，让我们感觉道绰大师是一位温 和有礼、慈眉善目的大德法师。 “十四岁出家”，跟昙鸾大师差不多，昙鸾大师出家时不足 十五岁。孔子说“十五志于学”，到十五岁就应该有求学的志向， 人生的目标方向，十五岁时就应该启蒙了。但是这两位祖师出家 时都不到十五岁，他们“志于学”，不是学世间的技艺，也不是为 了混口饭吃，找一份工作，找一个职业，这都太低劣了；他们的志 向是志求解脱，所谓“志干云霄”，具有非常高远的理想。一般认 为十几岁还很年轻，很幼稚无知，但他们不一样，这就是过去的宿 善使然。 “于当时所风靡之《涅槃经》竭力钻研，偏所弘传，讲此经 二十四次”，为什么叫“当时所风靡”呢。佛法从印度传到中国来， 往往一部比较重要的经典翻译之后，就会在整个教界形成教学风 气。就像我们现在的流行歌曲一样，或者哪一个明星比较时髦，大家都会去追捧，因为这是流行的。而在当时，佛教非常发达，哪一 部经典流行之后，全国都跟着学习，这叫风靡。 《涅槃经》是大乘经典当中非常重要的一部，它讲佛性常住。 《涅槃经》为什么风靡呢。因为《涅槃经》翻译出来之后，高唱“一 切众生皆有佛性，有佛性者皆得成佛”。这个理论给每个人都带来 希望，最起码理论上是这样的，一切众生都有佛性。所以，这是佛教究竟平等的一部大经，能展示佛法的平等性。佛经跟外道不一 样，佛法讲“一切众生皆有佛性”，这个佛性，小到蝼蚁，上到诸 佛，都是平等的，这才体现了佛法的究竟平等精神；而且“有佛性 者皆得成佛”，每一个众生都有成佛的可能性。这就启发了我们绝 对的信心，这跟外道是不一样的。 《涅槃经》是相当大部头的一部经典，很厚，道绰大师一生讲了二十四次。要知道，他十四岁出家，出家后去求学，起码要到 二十几岁，甚至三十岁才开始讲经说法。所以我们推断，在大师 四十八岁之前，大概有十几年的时间，他都在专精研究和弘传《涅 槃经》，讲了二十四遍，这个数目不少啊。

三、归心净土

绰禅师读到鸾祖碑文，犹如百雷贯心，豁然醒悟，遂搁 置涅槃广业，归入净土，遂于鸾祖塔前自誓为弟子，并住锡 此寺。时隋炀帝大业五年（609年），禅师四十八岁，鸾祖灭 后六十九年，所以古来以禅师为灭后弟子（三世以下悬孙 弟子）。 “绰禅师读到鸾祖碑文，犹如百雷贯心，豁然醒悟”，之所以 “百雷贯心，豁然醒悟”，一是由于他们之间的师徒缘分，二是道 绰大师的宿善深厚，三是昙鸾祖师的德行高远。“百雷贯心”，道 绰大师过去的很多知见、坚固的想法，全部打得粉碎，打成虚空 了，打开悟了。“百雷贯心，豁然醒悟”，这是一个比喻，说明他受 到巨大的冲击，说明前面几十年所修学的都没有这种强烈的震撼。 修学佛法，如果都没有黑暗中见到一道光明的感觉，觉得马马虎 虎还可以，那说明佛法没有入心，都是在文字当中。因为佛法是彻 底纠正世间的无明、破除我们的虚妄的。所以，这里是显示道绰大 师内心巨大的变化，这才是他真正生命的觉醒。 如果认为佛法仅仅是叫我们行善积德，这就完全是世间知见。 当然，不是说我们一定要有道绰大师这样的感觉，只是说真正的 佛法入心，一定会让我们整个的人生观、价值观、世界观发生颠覆 性的改变。比如，我们觉得“有我”，佛法讲“无我”；我们觉得五 欲为乐，佛说五欲是苦，完全跟我们“唱反调”。所以，真正深入了 解佛法，就知道佛所说的绝对和一般的想法不一样。 在道绰大师的求学路上，这是他转换的契机，也是一个转换 点。因为这个转换点，一位祖师诞生了；因为这个转换点，《安乐 集》诞生了；也因为这个转换点，我们今天才有可能学到净土宗。 所以，昙鸾大师跟道绰大师的这次心灵碰撞，对无量众生，尤其对 我们今天修学净土法门的人具有特别重要的意义。所以，我们可 以尽情地回味这一伟大的历史时刻，大家可以各自发挥想象：道 绰大师当时是怎样的状态。他读到了什么。因为现在碑文已经不存在了。 “遂搁置涅槃广业，归入净土”，《涅槃经》在当时风靡教界，道绰大师对它情有独钟，而且深有契悟，讲过二十四遍。但是祖师 就是祖师，拿得起、放得下，一看解脱的法门原来在净土，就把原 来所学的立即全部放下了。一般人学个《楞严咒》都舍不得，“我 不能舍，我舍不得，我好不容易学会的”。但祖师就是干脆利落， “遂”是很自然地，于是；“搁”是搁置，放那里。什么叫“涅槃广 业”。如果按照《涅槃经》来修行，就要八万四千法门、三学六度 慢慢去修，因为它的教理、行业都很广泛。道绰大师舍弃了这些， 而一心归入净土门，这也是以身示范，交代我们后学的人应该怎 样做。 “遂于鸾祖塔前自誓为弟子”，自己发誓成为昙鸾大师的弟 子，叫作“三世以下悬孙弟子”，也叫“私淑弟子”，因为昙鸾大师 已经入灭六十八年了。也可以讲，道绰大师在当时的时代，已经找 不到与他相应的师父了，之前找的师父都只是讲一些道理上的事情。真要今生决定解脱生死轮回，并且能够利益一切众生，只有在 昙鸾大师这里见到了光明、希望，见到了一切众生的解脱之道。所 以他干脆利落，当即搁置涅槃广业，归心净土，礼拜昙鸾大师作为师父。 昙鸾大师都不在了，怎么拜他为师父呢。人不在了，法还在， 所以拜昙鸾大师为师父是拜他的法。我们现在也一样，善导大师的著作回来了，我们学习善导大师的著作就是以善导大师为师。 所以要敬重法，人在法当中活着，这完全可以拜。 “自誓为弟子”，“自誓”就是自觉发誓。我们依止昙鸾大师、道绰大师、善导大师，归依净土宗，也是自誓，没有谁强迫。如果 自己脚跟发软，心里发飘，东看西看，就不容易得到利益。有的人 选择学哪个法门，是看人多少，“哪边人多。这边人多啊。”“哪边 势力大。好像这边大一点”。生死大事是看人多吗。这些事要有定见，佛法当中如果没有定见，就会随着世间人情。道绰大师不是这样，即使当时净土宗不像我们现在这样普及。 “并住锡此寺”，这是敬重法故，也敬重祖师之故，所以就不再 离开，在这个寺院住下来，“住锡此寺”就是当住持的意思。有人或许会问，“道绰大师他想当住持就能当吗。原来这个寺院里没有 法师吗。那些法师能同意吗。”祖师的行业不一样，因为道绰大师 有高德、有智慧，来了以后，整个寺院肯定都知道，都了解；尤其 他跟昙鸾大师心心契悟，这是没有人可以替代的，所以他自然而 然就有缘分，来了就“住锡此寺”。而且在那个时代，大家心地纯 善，善根深厚，对佛法都十分敬仰，所以都会推举高德。 “时隋炀帝大业五年（609年），禅师四十八岁”，正是年富力强 的时候。“鸾祖灭后六十九年，所以古来以禅师为灭后弟子（三世 以下悬孙弟子）”。 常赞叹鸾祖智德高远而言：“相去千里悬殊，尚舍四论 讲说，回转自力修行，唯信弥陀本愿，已见往生；况我小子，所知所解，何足为多，而恃此为德。”因此即时舍弃圣道门之 讲说，修净土行，一向专念阿弥陀佛。 “常赞叹鸾祖智德高远而言”，他对昙鸾大师无限地钦佩。 “相去千里悬殊，尚舍四论讲说，回转自力修行，唯信弥陀 本愿，已见往生”，我道绰如果跟昙鸾祖师相比，差得是一千里、 一万里这么远。昙鸾大师有这样的高德和智慧，尚且舍掉了四论讲说。昙鸾大师原来是学四论宗的，四论就是《大智度论》《中论》 《百论》《十二门论》。现在他舍掉了四论讲说，回转自力修行，唯 信弥陀本愿。结果他得到什么呢。“已见往生”，已经到净土成佛 去了。 “况我小子，所知所解，何足为多”，何况我是末法时代的一个 小众生，我所知道的、了解的算多少呢。九牛一毛，大海一滴。道 绰大师很谦卑。只有真的看到别人多了才知道自己不多。比如自 己床板下存了一万块钱，就以为自己是万元户，一看人家有几百 亿，真正见了大富豪，才知道自己是穷汉。这是显示道绰大师尊 重法。 “而恃此为德”，我怎么可以倚恃自己学了这些涅槃、般若等 大乘经典，就以为自己很有功德、很有修行了呢。真正跟大德一 比，就显出自己的拙劣了。 “因此即时舍弃圣道门之讲说，修净土行，一向专念阿弥陀 佛”，所以道绰大师就学得快，因为他有这种体悟。“舍弃圣道门 之讲说，修净土行”，“圣道门之讲说”就是涅槃、般若这些，他干 脆利落地放下，也不想做“带角虎”了，直接转过来，一向专念阿 弥陀佛。 法然上人于《选择本愿念佛集》第一章之后言：“设虽先学圣道门人，若于净土门有其志者，须弃圣道，归于净土。 例如彼昙鸾法师，舍四论讲说，一向归净土；道绰禅师，搁 涅槃广业，偏弘西方行。上古贤哲犹以如此，末代愚鲁宁不 遵之哉。”即指此而言。 法然上人说话也是干脆利落，毫不含糊，手起刀落。当然，各 人的根机不一样，有的一开始接触的就是净土门。 “设虽先学圣道门人”，假设有先学圣道门的人，学了种种法， 拜了种种师。 “若于净土门有其志者”，通过了解经典，通过对自己根机的 判断，想学净土门，那怎么办。 “须弃圣道，归于净土”，“须”是必须，“弃”是放下、放弃。 这在一般人不容易做到，不容易放下，因为得少为足。为什么放不 下。就是有所倚恃，同时也没有看明白自己的根机，拖泥带水，没 有决断的勇气和智慧。 “例如彼昙鸾法师，舍四论讲说，一向归净土；道绰禅师，搁涅槃广业，偏弘西方行。上古贤哲，犹以如此，末代愚鲁，宁不遵 之哉”，这是举了两个例子，举古德当中的昙鸾法师和道绰禅师。 “上古贤哲”，为什么称为“上古”。因为昙鸾大师和道绰大师离法 然上人的时代已经过去五六百年了。“贤哲”，他们都是圣贤睿智 的人。“上古贤哲，犹以如此”，他们尚且这样。“末代愚鲁”，我们 末代愚愚鲁鲁的众生，“宁不遵之哉。”怎么能不向他们学习呢。 祖师怎么做，我们就怎么做。所谓“夫子步亦步，夫子趋亦趋”，这些祖师在前面，我们亦步亦趋。他们跑得快，我们就跟着 跑得快；他们跑得慢，我们就跟着跑得慢；他们往哪里走，我们就 往哪里走。祖师是“针”，我们是祖师针上的一根“线”，通过传承， 穿在祖师那根针的针眼上，这根针往哪里走，我们这根线就跟在 后面。针走直的，线可能走弯的吗。不可能，随针穿线。所以，祖 师一向专念，我们也一向专念。 跟着祖师的这根针走，一点问题都没有，因为他们“已见往生”，那我们能不往生吗。你是祖师针上的一根线，他这根针都到 极乐世界了，你能不去吗。线穿在针的后面，一拽就拽去了。所以 跟着祖师是有好处的。 下面这一段是推论、意推，但应该是符合史实的，否则道绰大 师也不会那么果断地搁置涅槃广业。 回顾过去，停留在大乘空观，理论上虽了解，也能敷 演，若就实践上而言，则不得不说是观念上的游戏，所谓 “口口谈空，步步行有”；对一个有智慧、有道心的行者来讲， 有不得不舍圣归净的必然性。 “回顾过去”，就是从十四岁出家到四十八岁之前，这段时间 都游学在圣道门当中。“大乘空观”就是般若，因为大乘般若以空 性为宗。理论上虽然知道，“也能敷演”，也能讲给别人听，因为是 大德法师，讲这些都没有问题，包括涅槃，都可以讲。但是从实践 上来讲，自己能不能落实呢。讲空性无我，“无人相、无我相、无 众生相、无寿者相”，讲绝四相、离百非，自己有没有做到呢。如果不能落实在实际行业上，就只是观念上的游戏，讲些道理而已，只是文辞表达。 “所谓‘口口谈空，步步行有’”，嘴上说的每一句都讲“空”， 但是脚下走的每一步都是“有”。嘴上讲“空”，但是吃饭的时候， 心里却想“中午吃什么好吃的。”；别人说两句好听的话，马上眉开 喜笑，要是说了不好的，马上就跟他对立，就不空了。这就是“步 步行有”，一般人都是这样。 “对一个有智慧、有道心的行者来讲，有不得不舍圣归净的必 然性”，什么叫有智慧。能够判断自己的根机，心如明镜，知道自 己处于什么状态，不自欺，不自瞒，不拔高自己，不会认为自己讲 了这么多，就是自己的。有的人就是没有智慧，所谓说饼不能济 饱，数钱不能济贫。比如银行的工作人员，数的是别人的钱，不是 自己的；如果没有智慧，他数多了就以为是自己的钱。有人讲了很 多，就以为自己开悟了，其实讲的都是别人开悟的经验。这样就是 没有智慧，对自己的根机、对佛的教法，缺乏正确的判断。 “有道心”是什么意思呢。就是无常观非常深，不会在那里 做学问，做文字游戏。佛言“生命在呼吸间”，如果今天晚上一息 不来，自己将魂归何处。去哪里。这就是有道心，他会时刻考问 自己。对这样的人来说，他自然不会满足于光是理论上的研究 学问。 如果只是理论上的研究学问，做这些口头三昧，“口口说空， 步步行有”，这当然就是既无智慧也无道心。对于有智慧、有道心的行者，对于真正愿意解脱生死轮回的修行人来说，他有一个必 然性，就是不得不舍圣归净。为什么。因为圣道门做不来，无常就 在眼前，你不可以自欺，你没有证得人无我、法无我，一旦无常到 来，必然去六道轮回，而且多在三恶道当中。这一生遇到佛法，有 这个因缘，却空手而归，那真是欲哭无泪；如果没有遇到佛法，那 没办法，遇到又失掉了，这个苦恼就太大了。所以，舍圣归净是必然的。 今天这个时代更是如此，尤其我们这样的根机，舍圣归净是 必然的。我们为什么要弘扬净土宗。这也是有必然性的，不是我们 自己一定要打这个招牌。如果能够即身成佛，能够证入诸法实相，当然不必学净土宗。但对我们的根机来说，学那些就成了形式上 的、学问上的、文辞上的东西，有什么意义。没有意义。所以，舍 圣归净是必然的。

五、自在往生

曾于贞观三年四月八日，绰禅师预知往生时至，通告缁素弟子，闻而赴者，满于山寺。咸见昙鸾祖师在七宝船上， 告绰禅师云：“汝净土堂成，但余报未尽耳。”并见化佛住空，天花下散，男女等以裙襟承之，人人皆得，其色鲜白，薄滑可爱。众乃惊叹，大生信服，即使断善阐提，亦生信心。所以 唐初并州诸郡，深受净业熏陶，乃由绰禅师所兴盛。 “曾于贞观三年四月八日”，那一年道绰大师六十八岁。“绰 禅师预知往生时至，通告缁素弟子”，“缁”是出家，“素”是在家。 “闻而赴者，满于山寺”，他的弟子太多了。他跟大家说“我要往生 了”，大家都来送师父，所以满山遍野，整个寺院里都是人。 “咸见昙鸾祖师在七宝船上，告绰禅师云”，大家都看到虚空当中，昙鸾祖师坐着七宝船来了，跟绰禅师讲话，大家都听到了。 说什么呢。 “汝净土堂成，但余报未尽耳”，“你的净土堂已经盖好了”， 意思就是往生有分、平生业成，“你念佛的功积绝对够了，达成往 生。但是余报未尽，你在这个世界还有事情没办完，还没到往生的 时候，还要教化众生，所以这次还去不了”。 “并见化佛住空，天花下散”，不仅昙鸾祖师来了，而且化佛住空，播撒天花。 “男女等以裙襟承之，人人皆得，其色鲜白，薄滑可爱”，一看 到天上散花，人们都用裙子和衣襟兜着。天花摸起来很有手感，非 常薄，非常滑。 这里我们想一想，昙鸾大师走的时候是谁来相告。是龙树菩 萨。这就是缘分，就是祖师之间的传承。有人说“不是应该阿弥陀 佛来接吗。”阿弥陀佛当然来接，这里是说在阿弥陀佛来接之前， 就有一位跟他有缘的祖师先来打招呼，“吾龙树也，所居净土，以 汝同志，故来相告”，这就是祖师之间的心心相印。龙树菩萨先来， 也可以说是佛的化身。昙鸾大师也一样，他跟龙树菩萨学了这一 招，一看跟道绰大师有缘分，他也特来相告。所以这是一代传一 代，传给道绰大师。 这里说空中有化佛，龙树菩萨来的时候空中有没有化佛呢。 肯定也有，只不过传记没有记载。 道绰大师跟善导大师没有这样传法，因为他们在生就见面了， 不是灭后的弟子。善导大师又有一传，传给日本的法然上人，这是 四百年以后，善导大师跟法然上人说，“因为我跟你有缘，你在这 里弘扬净土，我特来见证，证明你将来要大弘法化”。所以，这是 净土宗一脉相传的优良传统。 “众乃惊叹，大生信服”，众人就很信服，因为祖师、化佛都来 了，这不是假的。我们现在的人，不要随便对外说“我什么时候往 生”，到时候你不往生，人家不是大生信服，是大生烦恼了，所以 不要随便说。 “即使断善阐提，亦生信心”，因为道绰大师有这样的德行，他 内证的功德显现为外在的仪相，所以即使是诽谤佛法、没有善根 的人，也生了信心。 “所以唐初并州诸郡，深受净业熏陶，乃由绰禅师所兴盛”，唐 代初年，山西并州这一带的诸郡，深受净业熏陶，大家念佛成风，这主要是道绰大师的功绩。 年登七十，忽然 龀 齿新生，如本无异。色身更形康健， 容色盛发，直到往生之八十四岁前，依然精神矍烁明爽。讲 演净宗要义，理味奔流，词吐包蕴，气沾醇醴。其法缘之盛， 可谓如风偃草，普化及于庶民，念佛之于当地，已成风俗， 所谓“道俗响其绥导，望风而成习矣。” “年登七十，忽然龀齿新生，如本无异”，又过了两年，到七十 岁的时候，换了新牙，这了不得啊。这说明道绰禅师有这种福德。 “色身更形康健，容色盛发，直到往生之八十四岁前，依然精 神矍烁明爽”，“矍”是眼睛明亮。 “讲演净宗要义，理味奔流，词吐包蕴，气沾醇醴”，这几个词 非常好。“理味奔流”。往往我们教理讲多了就没什么味道，道绰大 师不一样，他讲的教理含有丰富的法味，就像奔流不息的潮水一 样，把你淹盖了，这叫“理味奔流”。“词吐包蕴”，他的言词从口中吐出来，都蕴藏着花的芬芳，让我们喜悦。“气沾醇醴”，“醇”是 美酒，“醴”是甘泉，当时的信息场，就像美酒飘香一样。能在道绰大师座下听法，真是一种享受，夏天四十度，马上降温成二十八 度；即使心情不好，一听就好了；得抑郁症的人，当下就消了。 “其法缘之盛，可谓如风偃草，普化及于庶民，念佛之于当地， 已成风俗，所谓‘道俗响其绥导，望风而成习矣。’”后面引号中的 两句话，就是原传记当中的。“望风而成习”，是说他的法缘非常殊 胜，所以“如风偃草”，风过来，草就随风吹倒。这是形容人们被道 绰大师的德风所被，所有人都顺着他的教化之风来念佛，这叫“如 风偃草”，说明受他德化的人非常多，大家对他都很信服。念佛成 为风俗，这就是大师德化的影响。 至唐朝时，声誉日隆，远播京师。唐太宗行幸太原时， 特与文德皇后御驾玄中寺礼拜绰禅师，并布施众宝名珍，供 养启愿。可见绰禅师德望之高，至于为人主所礼敬崇仰。 “至唐朝时，声誉日隆，远播京师”，道绰大师经历了隋唐两 代，到唐朝的时候，随着他年龄的增长，德望的传播，他的声誉更 加隆盛，远播京师。当时的交通并不发达，不像现在有动车，从山 西到京师西安有几百里。而且在世间来讲，如果是做官的，或者考 上状元的，人家才愿意传；专门讲佛法，如果不是真正有德行教化的，一般人不传。但是道绰大师的声誉已经传到了当时的京城，就 是首都长安城，传到了皇宫里。皇上在皇宫里居然能听到一位法 师弘法的状况，肯定是大臣跟他讲的。跟皇上讲这个合适吗。不讲 不行啊，传的人太多了。皇上也信佛，一听很好。 “唐太宗行幸太原时，特与文德皇后御驾玄中寺礼拜绰禅师，并布施众宝名珍，供养启愿”，唐太宗是一代明君，他在位时大唐 帝国的版图非常大，他的“贞观之治”也非常有名。“行幸太原”， 就是到太原去视察工作。“特与文德皇后御驾玄中寺礼拜绰禅师”， 跟文德皇后一道御驾玄中寺。太原到玄中寺有相当远的路，特别在古代，交通不发达，坐马车、坐轿都要走很长时间，最起码好几 个小时。如果道绰大师没有这样的德望，作为皇上，日理万机非常 忙，就没必要去了。皇上去了以后，做了三件事：一是亲自礼拜道 绰禅师；二是布施众宝名珍，显示他的恭敬供养；三是表达他的愿 望，为国家，为百姓，为皇族启愿。“可见绰禅师德望之高，至于为人主所礼敬崇仰”，“人主”就是皇上。 贞观十九年（645年）四月二十四日，悉与道俗取别，三 县内门徒，就别前后不断，难可计数。至二十七日于玄中寺 往生，这时白云从西方来，变为三道白光，于自房中，彻照 通过，终讫乃灭。后荼毗时，又有五色光三道于空中现，映 绕日轮。又有紫云三度于坟上现。春秋八十四。 “贞观十九年（645年）四月二十四日，悉与道俗取别，三县内 门徒，就别前后不断，难可计数”，大家都排着队来告别。 “至二十七日于玄中寺往生”，二十四日就发出了消息，这是 预知时至，大家都来了，二十七日就往生了。 “这时白云从西方来，变为三道白光，于自房中，彻照通过， 终讫乃灭。后荼毗时，又有五色光三道于空中现，映绕日轮。又有 紫云三度于坟上现。春秋八十四”，这是说他往生的状况。

慧净法师《〈安乐集〉编序》

慧净法师《〈安乐集〉编序》 今天我们先学习《〈安乐集〉编序》。 这是慧净上人在整理编排《安乐集》的时候写的一篇序言。上人写的序言都非常干净利落、要点突出，让我们学习起来非常方 便，所以有善知识在前面引导，会让我们省心省力。尤其这篇《安 乐集》及《观经疏》的序，都写得非常好。 这篇序总共分为六个部分： 1.简介。 2.释题号。集、安乐、安乐净土。 3.义理要点（内容）：时教相应说、圣净二门判、本愿称 名说、凡夫入报论。 4.文体特色（形式）：引文取意、念观合论。 5.赞德。 6.结劝（感怀）。 第一是对整个《安乐集》作一个简介，也就是第一段。 第二是释题号，对《安乐集》三个字作一个解释。 第三是本书的义理要点，也就是本书的内容，《安乐集》一部 十二大门的内容是什么。 第四是本书的特色，就是它文体上的特色，也就是本书的表现形式。每个人都有他自己的著作特点，他以怎样的形式来 表现。 第五是赞德。赞叹道绰大师的高德。 第六是上人的感怀。 这六部分最重要的就是第三和第四部分，讲的是内容，也就 是本书义理和本门的特色。 我们自己看书，如果一篇比较长的文章，最好也学习着去把 它分科，这样读起来比较有次第。不然那么长的文章，文字也比较 多，到底在说什么呢。就会感觉到茫然。

二、释题号

接下来是释题号。解释了三件事，一是解释“集”这个字，二 是解释“安乐”，三是解释“安乐净土”。       

（二）安乐

下面解释“安乐”两个字。 又，以“安乐”为书名，也明确、简要地标举出其宗旨 是在于阐明安乐净土的宗义，劝导安乐净土之往生。 “安乐”两个字，上面也说到了，这里说“又”字，说明是另起 一段，这里特别说明“安乐”。 上面说“劝导往生西方安乐净土”，下面又说“劝导安乐净土 之往生”，二者并不重复。上面主要是从“集”来说，这里是从作为书名的“安乐”这两个字来说明的。要这样来理解。 “劝导安乐净土之往生”，因为“安乐”不光是指这两个字，它 是指代表安乐净土、西方极乐世界，所以接下来就对“净土”进行 说明。  

三、义理要点

下面是本书要点，重要内容。 本书义理有四个要点。 《安乐集》虽然内容比较多，有十二大门，但主要是这四方面， 这四方面如果了解了，那么《安乐集》的重要教理都掌握到了，所 以上人把它抽列出来。哪四个要点呢。 一、时教相应说； 二、圣净二门判； 三、本愿称名说； 四、凡夫入报论。    

（二）圣净二门判

下面这三点是讲净土教的内容。二是判教，三是本愿称名，四 是凡夫入报。 圣净二门判，是约教法本身所作的教判，是约时代根机的 大判。 二、圣净二门判。就“时”之利不利与“机”之堪不堪 而思维相应的“教法”，将一代佛教分判为圣道门与净土门 两种。 这也是承接上一段而来的，上面讲时机相应。 教判有一个立场，它不是直接就法上来论，这样或许大家 各有不同的认识。它也是放在时、机、教这样的一个框架当中来 分判。 “将一代佛教分判为圣道门与净土门两种”，教判是有目的的， 根据目的来选择，作为分判的一个标准。我们曾经打过比喻，比如 说，今天我们现场有五百人，现在要找人下地干农活儿，那怎么 判。谁在农村干过农活儿，谁会干、谁不会干，我们就以这个为标准。如果选人准备到国外弘法，那就会选择英文比较好的人，就是 说根据目的选择分判标准。 道绰大师的目的是根据时代、根机选择适合众生的教法，所 以他就作圣净二门判。 “圣道门”是依自己的力量，在此娑婆修六度万行，以 断惑证真，入圣得果。“净土门”是乘弥陀愿力，往生净土， 在净土断惑证真，趣入菩提。 圣道门的方法是“依自己”，靠自己的力量；地点在“娑婆”， 修行“六度万行”，目标是要“断惑证真，入圣得果”，这是他的目的。 “‘净土门’是乘弥陀愿力，往生净土”，净土门力量的来源不一样，修行的地点不一样，目标方法也不一样。 “在净土断惑证真，趣入菩提”，要想成佛，都要断惑证真，不 过，圣道门是在娑婆世界断惑证真，那就不容易了；净土门是往生 净土断惑证真，那就容易。因为娑婆世界是五浊恶世。“惑”就是 惑业烦恼；“真”就是真如实相，真实之际。 在娑婆世界，就好像我们跳进黄河，想在黄河里洗干净，怎么 能洗干净。“跳进黄河洗不清”啊，整条黄河都是浊水，怎么能洗 干净呢。因为环境不清净，没法洗干净。娑婆世界，空气都是染污 的，外面的环境到内在的身心，整个都是浊染的，我们的身心结构 都是惑业烦恼，身心都是苦恼所构成的，所以，在这里要断惑证 真，何其难也。太难了。到了净土，哪怕我们的小心眼是染污的， 但整个净土是清净的。就好像洗菜一样，菜里虽然有点泥，到大海 里一荡，整个大海是清净的，菜不就干净了吗。大海清净，水进入大海自然就清净了。 到极乐世界断惑证真，所谓“六识纵横自然悟，未藉思量一念 功”，我们眼睛看到哪里，耳朵听到哪里，鼻子闻到哪里，身体碰 到哪里，自自然然增道开悟。“六识纵横”，随意看，横着看、竖着 看都开悟，不需要我们加一念的心思，“不加一念思量功”。在娑婆世界，我们使劲地记忆，使劲地背诵，使劲地思维、推理，自己在那里打坐、入定，很难，都不能有效果；而在极乐世界，就这么 轻松容易。这就是说在净土断惑证真的方便、容易。 昙鸾大师《往生论注》就说了此土成佛的五种难，怎么断惑证 真呢。自己做不到，去问一个人吧，他比你还糊涂，根本找不到善知识。 此圣道净土二门说，是远承龙树菩萨之难行易行“二道 判”及近继昙鸾大师之自力他力“二力论”而来。 “远”，就是时间比较久，“远承龙树菩萨之难行易行二道判”。 “及近继”，近一点的就是继承了昙鸾大师的“自力他力二 力论”。 圣道、净土二门的分判，是从“二道判”和“二力论”而 来的。 龙树菩萨将释尊所说一切教法，分析归纳成为难行与 易行二道，并说明难行道是全靠自力修行，犹如步行，是苦，其内容是“诸、久、堕”；而易行道是全靠弥陀的救度，犹如 乘船，是乐，其内容是“一、速、必”。 “诸”，就是“修诸行法”；“久”，是“久乃可得”；“堕”，是“或 堕声闻辟支佛地”。 “诸”就是修得多，一切。“久”就是时间很久， 修种种教法，要三大阿僧祇劫。“堕”就是半路上会有风险。并不 是说时间久、修得多就一定能成佛，半路上还可能会堕入小乘，成 了灰身灭智。而易行道是全靠弥陀的救度，犹如乘船，是乐，其内 容是“一、速、必”。一个是步行，一个是乘船；一个苦，一个乐；内 容也不一样，是完全相反的。 “一、速、必”，“一”，就是弥陀一佛，专念一佛，一个教法； “速”，就是“速得阿耨多罗三藐三菩提”；“必”，是必定，“即入 必定”，保证百分之百往生。这两个一比，傻瓜也知道要学哪一个。 就像做生意一样，投资那么多，其他法门“诸、久、堕”，收效还有 非常大的风险，还不定有收获；念佛投资很少，“一、速、必”，收 效是必然的，收效是快速的，投资就是张嘴念这句南无阿弥陀佛， 也不用投资。这两个一比就非常明显。 昙鸾大师阐明之所以难、之所以易，在于是全自力或全他力。 为什么净土法门易行道就这样“一、速、必”，其他法门难行 道怎么就“诸、久、堕”呢。都是佛法，都是佛讲的，怎么一个那么 难，一个这么容易。道理在哪里。 “在于是全自力或全他力”，昙鸾大师说明了之所以难，是在于全自力；之所以易，在于全他力。 我们在世间办事不也一样吗。靠自己就难，中国人应该都要 学净土门，因为中国人最喜欢拉关系、走后门。拉关系、走后门就 是找他力，自己办很难，找到关系了，他有这个力量，办起来就 容易。 当然，我们到净土，不用走后门，我们走大门、正门，不用拉 关系，到时佛来跟我们拉关系。阿弥陀佛站在那里，手垂下来给我 拉关系。关系就是缘，念佛跟佛有亲缘、近缘、增上缘，佛来拉你， 佛拉你就是正门了。 在世间办事，自力往往做不到，即使不是正大光明的方法，都 要尽力去做，钻营，绞尽脑汁，所以才有所谓“走后门”一说。净 土门是正门，大门敞开，结果我们还绕来绕去不进去，这就是颠 倒。极乐世界，佛恭敬相请去的少；地狱、三恶道，人人想躲，阎 罗王、鬼卒来勾，通通往下掉。利害得失非常分明。 而如今道绰禅师继承此二位祖师的鸿判，更就时代性、 根机性，广引众多经论之文，使一代教法之难易二道、自他 二力成为有逻辑性、系统性的圣净二门判。 道绰大师的圣净二门判，是在前面两位祖师的难易二道和自 他二力的基础之上，更加进一步。进一步在哪里呢。“约时就机”， 对于时代和根机，看得更广泛，视野更宽阔，对焦也更明确。另 外，引用的经论非常广泛，所以更加显示出系统性和逻辑性。这 是圣净二门判的优胜和长处。等学到相关部分的时候，我们再作分析。 道绰禅师建立此圣净二门，有明确的劝导舍圣道门之 修行，入净土门之救度的目的。 道绰禅师建立圣净二门，事先已经有明确的目的，才这样判的。 天台有天台的判法，华严有华严的判法，三论有三论的判法， 禅有禅的判法，那么，净土也有净土的判法。分判之前，就有明确 的目的和想法，所以才这样判。 禅怎么判。“教外别传，不立文字”。它的意思是，“我是宗门， 不立文字的；你们教下，是靠文字的”，目的是说，“我是超胜的， 我直入佛的心法”。以这个为目的，它才作这样的教判。 道绰大师的目的在哪里呢。“有明确的劝导舍圣道门之修行， 入净土门之救度”，有这个目的。 讲圣道门修行难，有人不服气，认为自己能修行，他如果知道 自己不能修行，不用讲他就自己舍掉了。他就认为自己是上根利 智，有能力修行，对于他这样的人就要劝导，“你看这么难，能不 能做到。做不到那就舍了吧，不要舍不得”，所以是劝导之辞。他 如果有自知之明，你不劝，他自己就要找你，“有没有易行道啊。 若有易行道，愿为我说之”，“难行道太难了，若有易行道，我愿意 来听这个”，他就有机深信了。对不具足机深信的人，要种种言辞 方便，要以教理的引导，他很可能还要试一试，试完他才能死心。 所以，这是劝导性的。 因为以三学六度断惑证真非常难，我们这样的根机做不到， 所以才要劝导。而且我们有阿弥陀佛本愿救度这么容易的方法。 就像有的人没有下肢，两只手用小凳在地上蹭，我们看了心 里很悲伤。如果没有高铁坐，像这样的人要到北京，那怎么办。累 得血流遍地也没法到达目的地。现在有高铁坐，如果他不愿意坐， 我们就要劝他，“你何苦呢。你多辛苦啊。多累啊。身体都累坏了， 火车是现成的，一坐就到了”。 其实我们就是这样的人，没有三学六度的脚，还在五浊恶世 的地上蹭，蹭得水泥地都血糊糊的，诸佛菩萨看着不难过吗。就 要劝我们了，“哎呀，这舍了吧，你靠自己做不到啊。有阿弥陀佛 的救度，你上这个全靠他力的，上面还有很好的服务，还有空调”。 我们就让佛菩萨省省心吧，上去吧。 本书之核心在第三大门之第三章的“圣净二门判”之 文，此文说“其圣道一种，今时难证：一由去大圣遥远，二由 理深解微。是故《大集月藏经》云：‘我末法时中，亿亿众生， 起行修道，未有一人得者。’当今末法，现是五浊恶世，唯有 净土一门，可通入路，是故《大经》云……”在此简要地举出 “二由一证”（两个理由，一个经证），作为圣道门之闭塞不 可行、不可通入的事证与理证，同时作出结论，申明“唯有 净土一门可通入路”。 “一由去大圣遥远”，离释迦牟尼佛灭度时间很遥远了，众生 根机陋劣了，佛的加持力也渐次减弱了。 “二由理深解微”，圣道门的道理非常幽深，凡夫理解不来。讲 无我，“怎么无我。不是有我吗。”理解不来。讲无常、苦、空，“这 不挺好吗。”讲真如实相，那更摸不着边了。 所谓“二由”，两个理由，一个理由是“去大圣遥远”，第二个 理由就是“理深解微”。 所谓“一证”，就是一个经证，取《大集月藏经》作为证据。 “事证”就是“二由”，“理证”就是《大集月藏经》。 这里所讲的圣道门闭塞，是对末法时代我们这样的众生，对 我们来讲等于关闭了，有也等于没有。所以，这个门其实是关闭 了。门关了，当然不可通入了。这不是门关了，而是我们的根机 不行。 圣道门关闭了，那么剩下的呢。如果都关了，净土门也关 了，我们不就完了吗。还有。净土门正开着呢。永开不关的门就净 土门。 此“唯”与“一”有“简持”与“显胜”之义，亦即此一 法总持所有一切法，此一法超胜所有一切法，唯此一法，不 假方便，不藉余缘。其背后有强烈的决判出“舍圣归净” 之意。 他用的词，都有一种强烈的表达意趣。“简持”就是在 八万四千法门里面，把这个专门挑出来，就叫“简持”；“显胜”就 是比别人超胜。这个“唯、一”有这两种意思。 “亦即以此一法，总持所有一切法；此一法超胜所有一切法”，“一法总持一切法”，这就是“简持”；“一法超胜所有一切法”，这 是“显胜”。 “唯此一法不假方便，不藉余缘”，“不假方便”，所谓“方便”， 需要持戒、修定、修慧、闻思修等种种铺垫、引导，作为前方便， 然后才可能得到利益。“不假方便”，就是不需要前面这些东西，来 了直接就给你，果地法门，直接就给你了，这叫“不假方便”。 比如，你现在饿了，我给你一顿饭，但这饭不是放在你面前， 而是放在九层楼的楼顶上，没有楼梯。你要去找一个楼梯作为方 便爬上去。上面又很滑溜，你还得找双鞋。这顿饭你能吃到吗。这 就要“假方便”，没有方便就捞不着这顿饭吃。给别人饭吃，就放 在桌子上，来了坐着就吃，这叫“不假方便”。 “不假方便”就是说直接就给你。“唯说真实法”，这就是不假 方便，直显真实。 “不藉余缘”，道理是一样的。不需要借其他的因缘，直接念佛 就可以了。 修别的法门，一定要藉余缘。你要打坐修定，你最起码时间、 环境，你自己的身心状况等等这一切，都可能有障碍，必须把它排 得好好的。如果念佛，张口就来，没有说你病到佛都念不出来—— 也有，到临终的时候，即使喊不出来也没关系，心中知道有佛，也 往生。“不藉余缘”，就是一个阿弥陀佛，一缘就可以了，非常简单， 非常容易。道绰大师用“唯”“一”，用“简持”“显胜”，“不假方 便”，“不藉余缘”，背后有他的目的：有强烈的决判出“舍圣归净” 之意。 关于“二由”中之一“去大圣遥远”的问题，有学者认 为时代性的“正法、像法、末法”是就横的方面约人而论的， 若上根利智之人，虽处末法之今时，亦有正法之成就。若下 根陋劣之人，虽处正法佛世，亦如末法之无成；故正像末之 三时在人，不在时代性之上下。 “去大圣遥远”，释迦牟尼佛灭度，已经到末法了。这个问题有 些人有不同的看法，尤其是圣道门的行者，不同意这个观点，因为 他们有他们的立场。 他们不同意“正法、像法、末法”这个时间上的观念。佛在经 中说，正法五百年，像法一千年，末法一万年。他们说：“这是一时 之说。”他们拿掉时间段，就人来说：这个“横”就是说在横截面， 在一个横的时间上，也有正法、像法、末法。 什么意思呢。就是说即使你在佛的正法时代，但如果你根机 不行，那你就成了末法；在末法时代，佛灭度已经一千五百年了， 但如果你根机好，你照样也可以有正法的成就。说的也有一定的 道理，也不是说完全没有道理。 这是另外一个说法。为什么持这种说法。他修圣道门，“我是 上根利智，我虽然在末法时代，但我也可以有这个成就”。这样他 才有信心，他学他的法门，才有一个理由。我们也可以理解他这种 说法。 “若下根陋劣之人，虽处正法佛世，亦如末法之无成；故正像末之三时在人，不在时代性之上下”，以为跟时间关系不大，是跟 人的根机有关系。这就是圣道门跟净土门判断不一样的地方。 净土门说时代决定人的根机，讲多分。在像法当中有那么个 把古佛再来、菩萨再来的，那是特例。总体来讲，时代决定我们的 根机。如果福报够，当然就在佛的时代，你跟着佛，成就就大，这 是时代决定根机的。 圣道门是“根机决定时代”，它是倒过来说的。你根机好，你 就是正法时代；你根机不好，你在正法时代也是末法。各自角度 不同。 圣道门修行者大多持这种看法，然而以实际而言，这些 都只不过是空论罢了。 道理讲起来是有这么一回事，但实际上说起来呢。我们睁眼 看看实际的概率，以统计学比较来看，很明显看得出来。 随着佛陀入灭年代的久远，感化的力量次第微弱，社会 的风气愈益浇薄；修行有心无力，证果遥遥无期，这是教界 当今的现象，可说触目皆是。 在释迦牟尼佛的时代，释迦牟尼佛带一千二百五十大阿罗汉， 都是证果大阿罗汉，现在有几个。说在末法时代也可以正法，有几 个。一个阿罗汉都找不到。一个入定的凡夫都难以找得到，怎么能 比呢。 我们不去跟有佛的时代比，即使跟隋唐时代比，也没法比。那 时开悟的人有多少。祖师有多少。弘法力度有多大。没法比。现在呢。不是很显然吗。 “触目皆是”，眼睛看到的都是这样。 从物质方面而言，厚生利用之术一日千里；然断惑证真 之道如江河日下，这是无可置疑的事实。故大圣佛陀预先断 言“末法时中，未有一人得者”。 现在的时代，从科技发展、物质文明来讲，是一个越来越昌盛 的时代；但如果从精神这个角度，它是个退化的时代。不论是佛教 还是儒家，还是道家，都是一样的。从创始人开始，后来就越来越 弱，不可能还超越了创始的祖师。“有的人对《道德经》的理解超 过了老子”，这话怎么说呢。《道德经》是老子自己写的，有人超过 他，怎么可能。肯定一代不如一代，越来越差。 所以，佛法也是衰落，“断惑证真之道如江河日下”，就是越来 越衰落了。科技是越来越发达，但是在心性这方面跟前人就不好 比了。大概也有那种物质不灭、能量转换这样的关系，像能量守恒 一样。就整个人类来说，因为科技的发明——其实这也是人类心 性的能力对外的一个显现标志，对外在追求得多，内心就掏空了。 如果对外在反观觉照，在内心的世界去发展，那当然它就觉悟，它 领受真理就不一样，它的用功在里面。现在人都是靠外在，所以外 在非常发达，内在就掏空。所以“大圣佛陀预先断言‘末法时中， 未有一人得者’”。 因此“教赴时机”的重要性正如应病与药，所谓“药无 贵贱，对症者良；法无高下，应机者妙”。 “药无贵贱”，所有摆在药店里的药，都是治病的，哪个好，哪 个不好。就是看它能不能治病，能治病才是好的。法也是让我们 治无明病、出离生死的。哪个好，哪个不好。哪个法高，哪个法低。 一般认为，净土法门比较低下，禅、开悟是上，是高。高，你修不 来对你就没有用，就不妙了；念佛法门，老太太都能做得到，不高 妙，好像看上去属于下等根机所行，但是能解决问题。 一个行者，有道心则不自欺，有智慧则能抉择。 什么叫“有道心则不自欺”呢。“自欺”，比如误认为自己可以 成为大乘圣人。有人认为自己是圣人，还问别人，问得还比较巧 妙，他不是直接问，他说：“师父，问一下乘愿再来的人是什么样 的。”然后想跟自己核对一下，“有一个人，他这样，他是不是乘愿 再来的。”其实他举的例子是自己，误认为自己是乘愿再来的大菩 萨，这不是自欺嘛。 或者认为“我现在虽然是凡夫，但是过几年说不定我就能开 悟了，就能断烦恼、证圣果了”，这也是自欺。或者说“我这一辈子 真达不到，以我这样的修行，下生投胎做人还是没问题的”，这也 是自欺。甚至说“我这一辈子解决不了，我下一辈子，下下辈子， 生生增上，总有一辈子能解决问题”，这也是自欺。不能保证你生 生增上，不能保证你下辈子还一定如何如何。推三阻四，推到几 年后、几十年后、几辈子以后、几十辈子以后，这些都是属于没有 道心。 “有智慧则能抉择”，抉择法门，不是听别人说哪一个好、名气大、听起来光彩，显示自己的根机殊胜，是上根利智，这就是没有 智慧。到药店买药的时候，“给我拿药，哪一个价钱贵。我是大老 板。”药的价钱再贵，跟你的病不相应啊。 如今道绰禅师依圣言量而明示“末法浊世，唯有净土一 门可通入路”，此语真是芸芸众生的阿伽陀药、茫茫苦海的 不退风航。 “阿伽陀药”是万病总治，不论什么人都可以用这副药，不论 什么病都可以服这副药，即使是开悟的大禅师，乃至是大菩萨，仍 然不亏你。 一般人都属于道心弱、智慧暗的那种，让他不自欺，很难做到。不自欺就是“人贵有自知之明”，“有自知之明”是很殊胜、 很珍贵、很稀有的。凡夫都会有自欺，把自己看大，“ 憍 慢弊 懈怠”。 第二，就是有智慧——我们也没有智慧，我们没有择法眼。所 以祖师怜悯我们道心弱、智慧浅，就给我们说得很清楚，依圣言量 来给我们说——“末法浊世”，这就是我们的时代、根机了。“唯有 净土一门”，这是帮我们选择出来了。我们没有智慧眼，祖师通过 佛的圣言量，把眼睛就给我们了。“唯有净土一门，可通入路”，这 样就不用自己去选择了。所以，这对我们来讲非常重要。 “不退风航”，就是说在茫茫苦海当中你要搭一艘船，“航”是 航船，顺风而且不退。这是一个比喻，出自《往生论注》，“上衍之 极致，不退之风航”。 这是关于“二由一证”的第一个“由”，“一由去大圣遥远”，要 正确地理解。 “二由”之二：理深解微 第二个理由就是“理深解微”，这是什么意思呢。 关于“二由”中之二“理深解微”的问题，“理”与“解” 是相对之语，“解”是能解，“理”是所解。 “解”，我们众生怎么理解，理解对象是什么。所理解的就是这 个道理、真理。“理”叫“所解”，“解”是“能解”。 圣道法门的内容由“教理行果”之四法所组织，“教”是 能诠，“理”是所诠；以释尊之“教”为能诠，此“教”所显明 的“理”为所诠。 通途是都这么认识的，“教理行果”。 “教是能诠，理是所诠”，“诠”是诠释。“教”是释迦牟尼佛的 教法，释迦牟尼佛的教法，要讲一个内容。他诠释什么内容呢。他 诠释是这个道理、这种理论、这种真理，所以，“理是所诠”。 如依《法华经》显明诸法实相之理，依《华严经》显明 事事无碍之理，依《维摩经》显明不思议解脱不二门之理， 依《涅槃经》显明一切众生悉有佛性之理。 比如《法华经》就是“教”，它所讲的“诸法实相”就是理。 《法华经》为“能诠”，“诸法实相”就是“所诠”。这就是教和理的 关系。 将此理实现在自己的身口意三业之上，谓之“行”。 “理”是理论，“行”就是行业、实践。要把道理落实在自己身 上，比如“诸法实相”，你要把诸法实相落实在自己身上；“悉有佛 性”，你要能显明佛性，落实在自己身上，去行持。这叫“行”。 我们讲修行，往那里一坐，眼睛一闭就行了吗。那是不行的。 你到底是要把什么理落实在自己身上呢。讲空性，你做不到；讲 佛性，也都做不到。我们念佛就很简单，往那里一坐就念佛，这就 是“行”，就是以净土三经的教理显示本愿称名之行，那我们就做 得到。 要实现在自己身口意三业之上，这就是“行”。 故“理”与“行”是建立在能依与所依的关系上，“理” 是所依，“行”是能依。 什么叫“能依、所依”呢。修行你要依据一个准则，不是自己 脑子想一套，你依的就是“理”。你学哪一个教法，你依着它的道 理来修行，理论指导实践，你的实践是接受一种理论指导的。所以 这个行是“能行”，它要有所依据，依据的理论、依据的教理，这叫 “所依”；“行”是“能依”。 又，以所依之理起能依之行，依此行而证果，故“行” 与“果”是建立在能证与所证的关系上，“行”是能证，“果” 是所证。 “又，以所依之理起能依之行”，这就是刚才讲的理论指导 实践。 “依此行而证果”，“行”就像走路一样，“果”就是到达了目 的地。依照你这种修行，要证悟自己所期盼的圣果。 “故行与果是建立在能证与所证的关系上”，这里讲了很多 “能、所”。 “行是能证，果是所证”，还是看这张图比较清楚，这里讲了三 对能所。 能诠 教 所依-理 因-能证 能依-行 所诠- 果一所证 果 第一对是“能诠”和“所诠”的关系。“能诠”就是释迦佛讲的 教，“所诠”分为这因果两类内容。 “所诠”是内容，释迦牟尼佛的教法讲的就是一对因果关系， 这对因果关系就是你修什么因、感什么果，这是不论哪一宗都是 这样的。修因是“能证”，得果是“所证”——你证得的果报。 “能证”也分为两个：就是“所依”和“能依”。你能证，你证的 时候是要靠自己的行持，这个行持是要在佛法所讲的教理的基础 之上来做的。所以，这个理是“所依”，依着这个理来起行业，这才 能证果，这是有规则的。 然而末法之时，浊恶之机，将此圣道门所说的诸法实相 或事事无碍之理如实地显现在自己的三业之上，根本不可 能，这便是“理深解微”。因为圣道门之行以智解为主，而此智解是包含行业的，故“解微”便是行缺，行缺则证无，因此 佛说“末法时中，未有一人得证者”。 “然而末法之时，浊恶之机”，这里又讲到时和机了。 “将此圣道门所说的诸法实相或事事无碍之理”，或者说本具 佛性之理，等等这一切。 “如实地显现在自己的三业之上，根本不可能”，我们事事无 碍吗。事事都有碍。诸法实相，我们都没有见到，我们见到的都是 虚妄，“如实地显现”是不可能的。 “这便是‘理深解微’”，“理深解微”是什么意思。就是这样 的教理你做不来，教理非常玄妙，非常深广，而我们没有那样的智 慧，没有那样的修持，这叫“理深解微”。 “因为圣道门之行以智解为主”，这样的解是需要有智慧的。 这种智慧，不光是一般的脑子会盘算、会想，不是那种，一定是以 佛门里所讲的智慧契入。 “而此智解是包含行业的”，“智解”不是说“我读书看懂了， 明白道理了，开悟了”，那还不算数，要落实在自己的三业之上。 所以智解包含在行业之内。 “故解微便是行缺”，所以“解微”就是“行缺”，解都解不来， “微”是微小、微少、微渺。你说一点没有嘛，还可以依文解义，依 着文字去琢磨，似乎有一点，但其实是诸法实相。不要讲诸法实 相，即使“人生是苦”这四个字，谁不理解啊。但是有几个人能记 得这四个字。一旦遇到一点小事，马上就疯掉了。你不是早就知道“人生是苦”了吗。这对你来讲也不是新鲜事。这都不能落实 在自己的心性方面，只讲在嘴皮上，这么浅显的道理都只讲在嘴 皮上。 比如讲因果报应，作为佛弟子，哪个不了解啊。所有一切事情 都是有因果的。好了，等你碰到了，“天哪，怎么会这样。”怎么会 这样。因果是这样啊，就忘记了。“我怎么会这样。”就又开始在那 里颠倒，其实早就颠倒了。 这就是说，最浅显的道理我们都能解得很深入吗。深信因果， 能做到吗。没有。这些世间法、浅近可见之事，对我们来讲都很 深，解都很微；如果再讲大乘、诸法实相这些道理，我们简直就是 抓天都抓不着。所以叫“理深解微”。 像夏天满天星斗，眼睛看上去一眼就看着了，但是，摘一个下 来。太远。这叫眼高手低。眼睛很高，“满天星都看着了”，“那你 抓一个下来。”手太低了，抓不着。眼就代表你的理解，说得天花 乱坠，事事无碍啊、诸法实相啊，讲得挺好；“修行一个给我看看”， 那比抓星星还难。“理深解微”就差这么高、这么远。道理深得就 像天上的星星一样。你的修行就是你的手，也就是一尺五吧，长一 点两尺，就这样了。因为“解微”就是行缺，你解微，那么你的行 业就缺少了，因为从解起行。 “行缺则证无”，修行缺了，想证果就不可能了，这是必然的。 “因此佛说‘末法时中，未有一人得证者’”，没有一个人能够 得证圣果。为什么。行缺。为什么行缺。解微。为什么解微。理深。 所以，在末法时代，“理深解微”，你就是陋劣根机啊。如果你是大 菩萨再来，那当然另当别论。 净土门的教理行果 这是圣道法门，那么净土门呢。 而净土门闻三经之“教”，信他力之“理”，依称名之 “行”，得往生成佛之“果”。 是以“闻净土三经之‘教’”，我们也有“教理行果”。“三经”， 净土三经。《阿弥陀经》，朗朗上口，也能读，讲得很直白。 净土三经之教，显示什么道理呢。他力之理。净土这个理，不 是讲真如实相、般若性空，净土三部经很少谈这些，谈的都是看得 见摸得着的。什么理呢。这里面有他力，阿弥陀佛的本愿力，讲的 就是本愿力，依这个理。 这样的理，弥陀本愿力的教理所起的行业是什么呢。称名之 行。所以我们称名是依理而行。是依弥陀本愿、他力之理而建立， 把行业落实到我们身口意三业当中。身业常礼，口业常称，心业常 念，落实到我们的行业上，我们做得到。这是行业。 那么得证的果呢。也不是说我们今生证个阿罗汉，证个无生 法忍，不是的，是往生净土之果，往生成佛之果，到净土成佛，这 样的果。 这是净土教法的教、理、行、果的组织关系。 结论：舍难依易 那么，两者比较起来： 同样都在学佛，同样都以证果为目的，然而一者苦一者 乐，一者难一者易；拔苦与乐，舍难取易，抛自力归他力，搁 圣道门入净土门，正是本书之目的，故说“唯有净土一门可 通入路”，又说“经教既尔，何不舍难依易行道矣。” “同样都在学佛，同样都以证果为目的，然而一者苦一者乐， 一者难一者易”，圣道法门称为难行道，陆路步行则苦；净土法门 是易行道，水道乘船则乐。乘船是靠佛力、靠他力。 佛教的修行，“拔苦与乐，舍难取易”，佛教修行讲拔苦与乐、 大慈大悲。佛是这个意思，我们自己也是这个意思。哪一个自己跑 去要找苦呢。所以拔苦与乐，自然就是舍难归易、舍难取易，这是 每一个修行人的自然取向。当然，前提是有道心、有智慧。如果没 道心、没智慧，恰恰相反，舍易取难。 为什么。易行道不好听。他不是关心是不是好往生，是不是好 解脱，他不管，他关心的是好不好听。人家说：“搞了半天，你入佛 门这么长时间，到今天还念一句佛号，你学的什么佛啊。”这一听， 觉得不好听了，所以没有智慧，不是以自己的道心、解脱生死、成 佛为目标，而是以别人嘴巴说好听不好听为目标。这哪有智慧呢。 哪有道心呢。所以，舍难取易也是要有前提——有道心。“圣道门 太难了，我到哪一辈子能得到。那不要，我取个容易的”。你取容 易的，就有净土法门。这叫有智慧。 “抛自力归他力，搁圣道门入净土门，正是本书之目的”，也 是十方诸佛出世劝化的目的，也是我们完成自己生而为人的本怀， 也是我们生而为人的目的。所以，道绰大师用这本《安乐集》给我 们指明了人生的目的和方向。 “故说‘唯有净土一门可通入路’，又说‘经教既尔，何不舍难 依易行道矣’”，佛的经教既然是这样的，我们是依圣言量来说的， 也不是自己来说的。如果以人情裁度，那我们不一定要听。但圣言 量，佛弟子就要依佛所言为标准，所以，为什么不舍难依易行道 呢。道绰大师在这里明确地说出了“舍难依易”，要舍难取易。 这是教义四个要点的第二点。

（四）凡夫入报

第四个要点，凡夫入报论。前面“本愿称名说”，“本愿”是教理，“称名”是行法。“凡夫入报论”，“凡夫”是根机，“入报”是利益。 这几方面说在哪里呢。说在净土三部经，这是“教”。所以，这 里的机教行益都有了。 四、凡夫入报论。这是本书为匡正当时教界其他各宗对 净土教义的谬见而阐述的论点。南北朝以后诸家宗师纷纷 提出各自对弥陀净土之佛身、佛土的看法，归纳起来大体不 出以下三种： 为什么各宗祖师非要提弥陀净土呢。因为弥陀净土在诸大乘 经里讲得非常多，所以，即使弘扬别的法门也绕不开这个，他要给 出他的解释，这就是净土教法被诸宗共同关注，到最后诸宗共同归向，有这么一个历史背景。修学净土法门，这就是一个归宗结顶的法门。我们未必要去关注其他的，因为这是诸佛的本怀，归宗到这里来了。各宗各派的一定要关注到净土，如果没有关注到净土，那就缺了一大块。为什么。他们是长江的法门，净土念佛是大海的 法门。长江水如果不流到大海，那归去哪里呢。大海水就在大海里，就是到家了。 这哪三种呢。 ①报身报土：弥陀是报佛，极乐是报土，由法藏菩萨之 果报所成，因而凡夫不得往生；十念往生乃是“别时意”。摄 论宗诸师多主张之。 “①报身报土”，他们的看法，认为是报身报土。 “弥陀是报佛，极乐是报土，由法藏菩萨之果报所成”，因为这 是报土，“因而凡夫不得往生”。《观经》下品说十念往生，他们认 为这是“别时意”，说往生，其实是不能往生的，只是有了“十念” 作一个缘分，为以后学佛种了善根了，多生以后可能往生净土，这 叫“别时意”。 “摄论宗诸师多主张之”，这个论点是摄论宗的，他们抱这个 观点。 ②化身化土：弥陀净土是“事净粗国”，亦即是“事净 土”，与“应化土”相同，故以弥陀如来为化佛，极乐净土为 化土；凡夫虽可往生，所生的是化土，所见的是化佛。净影 寺慧远大师、天台宗智顗大师、三论宗吉藏大师等主张之。 “②化身化土”，他们看法不一样——要知道，今天我们说极 乐是报土、称名能往生，这是不容易的。当时有很多的辩论、很多 的讨论。有一种观点说“弥陀净土是‘事净粗国’”，事相上是清净 的。事是相对于理，还不是究竟的真理，事相上显得干净。“粗国”， 这个国也是净土国，但是比较粗劣，不是那么精微，那当然就是化 土，不是报土。所以它叫“事净粗国”，也就是“事净土”。“事净土” 和“应化土”是同一类的。 “故以弥陀如来为化佛”，既然是化土，在化土里的佛也就是化佛。 “凡夫虽可往生，所生的是化土，所见的是化佛”，所生的地方 并不高妙，是化土；所见的佛也不是报身佛，是化佛。哪些人抱这个观点呢。净影寺的慧远大师、天台宗智顗大师，还有三论宗的吉 藏大师等，他们都主张这个观点，他们可是当时响当当的祖师级人物。 ③报化相通：弥陀净土通于报化，初地以上的菩萨生于 报土，凡夫及二乘行者则生于化土。迦才法师、道世法师、 元晓法师等主张之。 “③报化相通”，说阿弥陀佛净土，报、化两种都有，两种展现 形式，众生根据修行的高低，往生不同的地方。怎么说呢。 “弥陀净土通于报化，初地以上的菩萨生于报土”，得阿鞞跋 致不退转，证悟初地了，这样的大菩萨生报土。 “凡夫及二乘行者则生于化土”，凡夫、二乘不能到报土去。二 乘就是阿罗汉、辟支佛。这是哪些人的观点呢。 “迦才法师、道世法师、元晓法师等主张之”，这是调和论，就 是把两者中和一下。 以上三说虽各不同，但都同样否定凡夫能生报土：①虽 认为极乐是报土，但完全否定凡夫之往生，亦即指十念称佛 只是种下了来世能够往生的因，藉此因未来世才有修行的 缘，而待其修行到达一定程度之后方能实现往生。而②③虽 肯定凡夫能生极乐，却判定极乐是化土。 “以上三说虽各不同”，有差别，一个是报佛、报土；一个是化 佛、化土；一个是报化相通。但是他们有个共同特点。 “都同样否定凡夫能生报土”，这个是否定的。 “①虽认为极乐是报土，但完全否定凡夫之往生，亦即指十念 称佛只是种下了来世能够往生的因，藉此因未来世才有修行的缘， 而待其修行到达一定程度之后方能实现往生”，第一种说法否定了 凡夫往生，你要达到什么程度。达到登地以上才可以。 “而②③虽肯定凡夫能生极乐，却判定极乐是化土”，所以要 么判为报土你不能往生，要么说你能往生，但去的是化土，所以共 同点就是否定了凡夫往生报土。 这些看法显然由于不知弥陀本愿的深义，既违经失理， 且大大地阻碍了净土教的传布与发展；善导大师的弟子怀 感禅师慨叹地说：“自摄论至此百有余年，诸德咸见此论文， 不修西方净业。” 这就对净土教起了阻碍了，以为不殊胜。 “善导大师的弟子怀感禅师慨叹地说：‘自摄论至此百有余 年，诸德咸见此论文，不修西方净业’”，就是摄论宗的人，他们解 释的十念往生是“别时意”。自从有了这种说法，到现在一百多年 的时间。“诸德”，就是各方的大德法师、修行人，都见了这个论 点，见了之后泄了气了，于是就不修西方净业了。所以，如果这个 障碍，不把它搬掉，那我们今天哪有佛念。就没有佛念了。如果今 天还说念佛再多也是“别时意”，那还有什么劲头。肯定没劲头了， 念了半天，这辈子不能往生，“别时意”，那得再去另找法门。 所以，我们今天能够走上这坦坦荡荡往生西方的大道，前面 的祖师都用推土机把石头、荆棘等障碍推掉了。但是还有人不好好走；不好好走就算了，还有人搬几块石头上来挡住你，这都是知 见上不正确。 净土宗的教史非常重要，也非常有必要跟大家来学一学，学 了就知道净土宗发展的路子。了解历史之后，心里就非常安定。今 天的人讲的话，古人都讲过；今天这些疑难，古人都怀疑过；今天 这些障碍，古人也提出过。但是，祖师都依据经教通通破除了，所 以非常稳当，没有任何障碍。如果不了解教理，“哎呀，这怎么又 出问题啦”。哪有问题。没有问题。 因此道绰禅师引用圣言量显明“凡夫入报土”之宗义。 首先判定阿弥陀佛及其净土是报身、报土，本书第一大门第 七章引用《大乘同性经》言：“净土中成佛者悉是报身，秽 土中成佛者悉是化身。”因为“净土乃酬佛之因位愿行而现 成者，故说皆是报土”，而于净土中得道成佛者，亦当然为 报身。 报身居报土，所以首先判定这个。 其次判定凡夫依靠弥陀愿力能够往生弥陀报土，其第 八章说：“弥陀净国，位该上下，凡圣同往，……由佛愿故， 乃该通上下，致令凡夫之善，并得往生。” 第八章是第一大门的第八章。 凡夫之人可以往生报土，意思是讲这个。怎么证明的。不要说 当初怎么样，即使现在让你把隋唐时期有关弥陀净土的种种议论 拿出来自己读一遍，我估计你要读晕掉。“到底说什么。”要想把它 理清楚，再把结论拿出来，提炼出“凡夫入报”，那就更不可能。“算 了，干脆我们也别读了，知道凡夫入报的结论就行了”，多数是这 样的。那也行，这算是有智慧。 相当多的立论，非常多，每个人都要证明自己的观点，也是 用很多的经教来说明，你说没道理吧，这些都是大德，不可能乱 说话，也拿出了很多证明，也有内在逻辑关系，你真的是头都看 晕了。 关于“凡夫入报论”，道绰禅师的嫡传弟子，弥陀化身、 名满教界的善导大师继承之，大师于其“楷定古今”之《观 经四帖疏》第一卷《玄义分》七门料简的第六“和会门”之 六，对于弥陀净土“是报非化”的义理作了精要究明之后， 自设问答说：“问曰：彼佛及土，既言报者，报法高妙，小圣 难阶；垢障凡夫，云何得入。答曰：若论众生垢障，实难欣 趣；正由托佛愿以作强缘，致使五乘齐入。” 这就是“凡夫入报问答”。凡夫能入报土，靠佛的愿力。 其《法事赞》亦言：“直为弥陀弘誓重，致使凡夫念 即生。” 凡夫怎么能到报土呢。是因为“弥陀弘誓重”。这两段文，善 导大师解释的详细内容，我们要到《观经疏》相关的地方再学习， 这里我们就知道这两位祖师都提倡“凡夫入报”即可。 又言：“以佛愿力：五逆十恶，罪灭得生；谤法阐提，回 心皆往。”观此可知师资之释如出一口，深可信凭。 这里又讲“师资之释”了，前面说“师资一辙”。 “如出一口”，都是一样的。 四要点之间的关系 《〈安乐集〉编序》，本书的义理有四个要点，一是时教相应 说，二是圣净二门判，三是本愿称名说，四是凡夫入报论。 “时教相应说”并没有说到具体内容，只是说一个大的背景， 到底是什么教。它首先是说话的一个背景，让大家在这个范围内 来讨论，应该选用什么教，也就是净土教兴的理由。 净土教能够兴起，有个原因，就是根据时代和众生的根机选 择适应的教法，这是净土宗教兴的理由。那么，所兴起的净土宗的 内容是什么，就是下面的三个方面。 “圣净二门判”是总判一代佛教，这也是在“时教相应说”这 个背景下作这样的教判，所以，圣净二门判是判整个一代教法，它 的目的是“舍圣入净”，归入净土门，这是时代和根机的必然性。 怎么归入净土门呢。归入之后有什么样的利益呢。它的目的 不是要谈圣道门，而是谈净土门，所以对所判的净土门就作了更 详细的解释。主要有两个要点：本愿称名、凡夫入报。第一个是 “本愿称名”，本愿称名容易，好下手，能够入得净土门。 来到净土门的利益是什么呢。就是“凡夫入报”。 它们之间的关系是这样的。 道绰大师提出“凡夫入报” 凡夫怎么能到报土呢。在唐朝时代，诸师对弥陀净土的认识 和对众生往生的看法虽然各有不同，但是有个共同点，都否认凡 夫可以入报土。道绰大师纠正这方面的误解，提出了“凡夫入报”。 接下来，善导大师作了更深细的发挥，所以在《观经疏》里有“凡 夫入报”问答，在《法事赞》里也说了“直为弥陀弘誓重，致使凡 夫念即生”，又说“以佛愿力，五逆之与十恶，罪灭得生；谤法阐 提，回心皆往”，靠佛的愿力，凡夫才能到佛的报土。 诚然，垢障凡夫没有自力脱出三界六道的秽土，然而正 由乘托弥陀弘愿之强缘，不但永离秽土的轮回，且能直入报 法高妙的净土，由是明知凡夫之所以得入报土，在于专称弥 陀佛名。 这是一个结论。有关详细的教理，我们学习《观经疏》的时候 再详细辨明。

（一）引文取意，搜酌会通

一、引文取意、搜酌会通。道绰禅师在本书大量引证经 律论释之文多达五十余部，其引文有一个特色，即未必依其经论之字字句句照抄不误，而是搜罗群经，斟酌其义，加以 融会贯通之后，暗记经意于心中；一旦著书立说，则取其意 而造文，古人将此谓之“引文取意”及“搜酌会通”。 它是“安乐集”，“集”就是引证、集合在一起，引用的非常多。 “其引文有一特色，亦即未必依其经论之字字句句照抄不误”， 这叫“引文取意”，取它的意思，不是按原文每个字抄录。 “而是搜罗群经，斟酌其义”，“搜酌”，“搜”是搜罗群经，“酌” 是斟酌其义。 “加以融会贯通之后，暗记经意于心中”，把这些消化吸收了， 这样心中就已经形成了圆通无碍的知见。 “一旦著书立说，则取其意而造文，古人将此谓之‘引文取意’ 及“‘搜酌会通’”，当然，什么人说什么话，不要说“道绰大师引 文取意、搜酌会通，我也是”，你还是老实规矩一点，还是按部就 班，该引哪个最好是原文原搬不动，不然可能会弄错了。 诚然，虽有经论之文，但大多古文艰涩，义理深奥，甚 或长篇累牍，望而生畏，其中难免文不尽言，言不尽意。 且凡夫无智，缺乏读经眼，不免感觉难读难晓，甚至误解 其意。 因为经义包含非常多，特别广泛，所谓“佛以一音演说法，众 生随类各得解”。各人有各人的角度、认识，从众生这边来看，是 众生的根机大小、智慧深浅不同；从佛本身来讲，他所说的话非常 圆融，包含的信息特别多，就能普摄万机。所以，到底它的真实义如何，就要有智慧来鉴别。 “文不尽言，言不尽意”，语言文字是有局限性的，不能把佛意 完全表达出来。如果用语言文字来表达佛意，就有局限性，所以说 “文不尽言，言不尽意”。 “且凡夫无智，缺乏读经眼，不免感觉难读难晓，甚至误解其 意”，我们的语言是为表达世间法而发明的，适用于世间的名相、 概念指称，以及表达情感等所有这一切。那么，要表达我们根本没 有认识过的真如实相，佛法的境界，我们没法表达。所以，语言本 身就有很大的缺陷。再加上凡夫没有智慧，缺乏读经眼，没法表达 也只有靠它，因为人类说法除了语言又能怎么办呢。所以，“指月 之指”还是只能用一下，再加上没有智慧眼，可能就死在这指头上 了。“那是月亮。”“哦，这是月亮。”把手指头当月亮了。手指头代 表语言文字，所指的方向是佛法所讲的内容，用语言文字说“那是 月亮”，就顺着手指看，看到手指头，“好，到头了，这是月亮”，就 把手指头当月亮了。 “缺乏读经眼，不免感觉难读难晓”，不能理解到底说什么，甚 至误解其意。 如今道绰禅师才学渊博，慧眼高迈，搜罗群籍，撷取精 华，将其深文奥义，以深入浅出的笔调、易读易解的文句， 垂示于我等无智凡夫之前，使我等能够一目了然，悟入妙 谛。可说是契理契机，而又雅俗共赏。其用心良苦，令人顶 戴感恩。 “垂示”，就是从上向下显示在我们面前。因为佛法义理非常高深微妙，我们看不着，看不着就放低一点，放在我们眼前来看。 “契理”，必然是从佛经义理自然所流露出来的。 “契机”，就是要我们能听得懂。有的人讲法，专门讲让人听不 懂的。也有人听法，专门听那个听不懂的，“讲得好啊。”为什么。 “讲得我都听不懂。”既要契理，又要契机。如果所讲的别人听得 懂，但跟佛法没有关系，那也不可以；解读名相，也不要说得过于专业。要上契佛理、下契众生根机，这就很难做到。 “雅俗共赏”，上面说道绰大师讲法是“理味奔流，词吐包蕴”。 “雅俗共赏”，就是让阳春白雪、下里巴人听起来都很相应，这叫 “雅俗共赏”。不论志趣高雅的，还是比较俗一点的，都觉得很好。 能讲到这样那就很不容易了。 “其用心良苦，令人顶戴感恩”，这是讲他“引文取意，搜酌会 通”的目的在哪里，效果怎么样。 举“本愿取意文” 下面举个例子来说明，这个例子就举的“本愿取意文”。 如“本愿取意文”说“《大经》云：若有众生，纵令一生造恶，临命终时，十念相续，称我名字，若不生者，不取正觉”。 本愿愿文大家都会背，“设我得佛，十方众生，至心信乐，欲 生我国，乃至十念，若不生者，不取正觉；唯除五逆、诽谤正法”，三十六个字，道绰大师取它的意，就是本愿取意文。 从文句上看，差别蛮大的。除了“若不生者，不取正觉”这八 个字是原文的抄录，其他都有变化。 “唯除五逆、诽谤正法”八个字略了，没有取，这就是取意。道 绰大师懂得释迦牟尼佛的本怀、阿弥陀佛的本愿，他明白五逆谤 法也是佛要救度的，所以就把这八个字略了。 “纵令一生造恶”，愿文里没这样说，是说“十方众生”，取意 文说“若有众生，纵令一生造恶”。 愿文也没说“临命终时”，是说“乃至十念”。那么“十念”到底 是怎样的十念呢。只说“十念相续，称我名字”，就是说，“至心信 乐，欲生我国”都含在其中了。 对于这些，一般人看起来难免觉得“哎呀，这个差距太大了 吧，不像啊”，这就是取它的本质要点。 下面我们来分析，比如说这个取意，那怎么取意呢。 “纵令一生造恶”之六字，《大经》虽无其文而有其义； 因愿文的“十方众生”之语，不知何等众生，绰禅师深知其 义，而言“一生造恶”之机。 《大经》四十八愿没有这几个字。所以有人就说“道绰大师说 话不严谨，他怎么自己加上‘纵令一生造恶’这六个字呢。”这就 是祖师的法眼、智慧眼高明。《大经》虽然没这六个字，但是有这 个意思。意思在哪里。在“唯除五逆、诽谤正法”；又在哪里。在 “五恶五痛五烧”“三毒五恶之诫”，这些地方讲的就是这样的众生；又在哪里。又在“法灭万年，特留此经”，那不是造恶众生吗。所以 才会特留。 “因愿文的‘十方众生’之语，不知何等众生”，看起来非常宽 泛。一般人看，眼睛一扫就过了，认为讲“十方众生”大家都有分， 跟自己不相关，就忽略了，难免会这样。甚至有人高推圣境，认为 是圣人或者上根利智的人才有分，虽然讲“十方众生”，但是凡夫 没有分，这样就会遗漏。 “绰禅师深知其义”，大师知道这个“十方众生”是什么样的众 生呢。就是“纵令一生造恶”的众生。 “而言‘一生造恶’之机”，一生造恶之机才要对他抑止，说 “唯除五逆、诽谤正法”。“你是造恶的祖宗啊，你只要不造五逆谤 法就好了”。就像小孩不听话，“哎呀，你只要不把锅砸了，就算可 以了”，如果小孩很孝顺，会讲这话吗。“只要你不去吃喝嫖赌就 算是孝顺了”，这就是对人性的透彻认识。 因为弥陀大悲于苦者，心偏愍念常没众生之故；犹如溺 水之人急须偏救，岸上之人可以放心。 阿弥陀佛救度十方众生，是救度阿罗汉吗。救度无生法忍菩 萨吗。不是。这些人已是岸上之人了，他们没有常没苦海的后顾之 忧。反而是要救度凡夫，淹没在水中的溺水之人。 凡夫为什么会淹没在苦海当中呢。因为造恶，造恶才会这样。 “常没”就是长时间没在三恶道当中。这样的人造恶勇猛。所以， 阿弥陀佛主要是救度溺水之人。由此可见，佛意是救度溺水之人。 以果推因，自然是因中造恶，果上常没。 故十方众生中有凡有圣，以凡为本，圣人为旁；凡夫之中有善有恶，恶机为本，善机为旁；以凡夫为本，圣人他已经放心了。 “凡夫之中有善有恶，恶机为本善机为旁”，善机有他的三福， 虽然说人天诸善“皆是虚伪”，但至少不会很快就堕落三恶道，他 还有时间喘口气。所以凡夫之中，恶机为本，善机为旁，善机还可 以稍微延缓一下。 就像救济贫苦，如果是大富翁，吃得饱饱的，嘴巴油光光的， 他就不是正机，反而是那个穷人，已经饿得等不及了，再饿命都 没有了，所以首先要救非常饥饿的。又像医院里的急救病房，命马 上快要没了的人，才进急救病房，一般的病，还能延迟的，就等一等。总是要有一个侧重点，哪个为先。所以，“凡夫之中有善有恶， 恶机为本，善机为旁”。 恶人之中，平生之机尚有遇法得救之缘，唯独临终之 机，已无其他方便，若无弥陀愿力之救度，将见当下直入地 狱，所以弥陀大悲特怜临终恶机、无他方便之辈，故言“临命终时”；同时以“纵令”二字包含一生行善之机。 恶人当中，如果是平生之机，他还有遇到善知识的可能性，那 么临终之机，造恶一直造到临终，在加急病房上气不接下气了，这 个时候，如果没有弥陀愿力的救度，“将见当下直入地狱”。所以善 导大师才说“三恶火坑，临临欲入”。对于这个临终之机来讲，形势更加紧迫，马上就要到地狱去了。 “所以弥陀大悲，特怜临终恶机，无他方便之辈”，他再也没有 别的方便，没有自力出离的可能性，所以是急中之急、要中之要。 所谓“万行之中为急要，迅速无过净土门”。这个时候是在抢人啊， 如果没有好方法，就被阎罗王勾走了，这个时候阿弥陀佛六字名 号光明一照，就离苦得乐。所以只有弥陀救度的法门，其他法门都 来不及了。 “故言‘临命终时’”，“纵令一生造恶”是说凡夫、恶人。十方 众生里面有凡有圣，是以凡夫为正，圣人为旁；凡夫当中有善有 恶，是以恶人为正，善人为旁，所以讲“纵令一生造恶”。一生造恶 之机，有平生，有临终，临终之机更加急迫，所以这里说“临命终 时”。这几个字都不是随便加的。 “同时以‘纵令’二字包含‘一生行善’之机”，道绰大师的话 非常圆满，说“纵令”并不是鼓励你去造恶，是说即使、假设、纵 然一生造恶，一直造到临命终，仍然有得救的希望，何况一生行善 之机呢。那当然就没有任何问题。 “纵令”，就是不希望你这样造罪，有“抑止”之意；还有“摄 取”之意，就是哪怕你造了，回心还要救度。所以“纵令”这两个 字包含了抑止和摄取。 如是则所有一切众生，上自上上品之大乘善机，下至 下下品之五逆恶机，皆不漏于弥陀救度。若无绰禅师的取意 之文，则弥陀悲愿有隐而不彰之憾，而造恶之机无回心皆往之道。 因为我们看不明白，十方众生太广泛了，这就“隐而不彰”， 到底救度什么样的根机，就很隐晦，很不显明。“而造恶之机无回 心皆往之道”，“造恶之机”，一般人都自己退堕，“我哪有分。”凡 夫都这样，如果不点名讲出来，“讲的就是你”，他不会感觉自己 有分。做佛事回向“愿以此功德，平等施一切，同发菩提心，往生 安乐国”，“啊。我今天发心很多钱，我爸妈的名字怎么没念。”你 解释说“同发菩提心都有了”，“那不行。得点名字”，喊某某人，一 听这就可以了。就是要点到他的名，才觉得他有分。如果讲“十方 众生”，“十方众生，尽虚空遍法界，跟我有什么关系。”所以，他 是造恶之机，你不讲到他，他就自己缩到旁边去了，没有“回心皆 往”之道。 今绰禅师为天下后世彰显弥陀愿王万机不漏、平等普 济的本愿深义，令人感荷。 有了这样的解释，才能万机不漏。这是起底，从一生造恶到临 终，以他为最下的，抄底，兜底上来，那上面的不都兜上来了吗。 所以这叫“万机不漏”，而且也“平等普济”。 我们讲平等法门，如果这样的机救不了，那就不平等。如果他 也能救，那大家就平等。 “令人感荷”，所以令我们感荷。“荷”就是挑着。这个恩德， 我们要把它放在心中，不要丢掉。 这是解释“机”。“纵令一生造恶，临命终时”，以这样的根机来解释“十方众生”。 下面解释行法，“乃至十念”。 又，“乃至十念”，时人多解释为“观念、忆念”之念， 失去了易行之所以易的本怀，违背了弥陀五劫思惟的本愿。 绰禅师纠正之而解释为“十念相续称我名字”，以“称”释 “念”，彰弥陀之本意，显易行之至极，经意由之而始显明； 到了善导大师，则直以“下至十声，称我名号”取意之。 认为这是观想，或者心中的忆念，这样就“失去了易行之所以 易的本怀”，因为观念比较难，忆念也要心中有某种程度的静定， 虽然不是说一定要那么深入，但是造恶临终之机，像《观经》下下 品这样的人，也没有能力忆念，这样易行道就显示不出来。 “绰禅师纠正之而解释为‘十念相续，称我名字’”，“你只要 称我，南无阿弥陀佛，随口喊就行了”。 “以‘称’释‘念’，彰弥陀之本意，显易行之至极，经意由之 而始显明”，“乃至十念”的“念”，就显明了，它是“称”的意思。 “称”就是口称，这样谁都做得到，小孩子也做得到，鹦鹉、八哥 都做得到。无智之人、临终之机、智障、老人都可以跟着念。 “到了善导大师，则直以‘下至十声，称我名号’取意之”，到 了善导大师，就更加明确了。 师资之释，可谓通彻佛意，朗照古今。尤其短命临终 之机既能仅以十念往生，则长命平生之机更能获得往生 决定。 “师资之释，可谓通彻佛意，朗照古今”，这样佛意才透达，畅 佛本怀。从古代到今天，到未来，所有一切众生，心地都被朗照无 余，这样心里就很明了，对经文非常清楚。 “尤其短命临终之机既能仅以十念往生，则长命平生之机更能 获得往生决定”，这是举少摄多。上面是举恶摄善、举临终摄平生， 这里是举少摄多、举称摄念，就是举称名摄忆念、观念等。还有举 易摄难，这样都能做到了，当然往生就没有任何问题了。 由此亦可知：地狱相现、必堕无间之临终恶机的十念往 生，非此恶机本身之力，此恶机一生只知造恶，不知修行； 乃是弥陀之功德力用显示于临终恶机之上，此恶机即以十 念流露其回心归命、殷切望救愿生之心；当然假若命促一 息，来不及十念，则五念、三念乃至一念，亦必往生；第十八 愿成就文说：“乃至一念，即得往生”。因为往生之功在弥陀 巍巍的本愿力，不在儜弱怯劣的凡夫身；故不问善机恶机， 但念佛皆往生。 “由此亦可知：地狱相现、必堕无间之临终恶机的十念往生， 非此恶机本身之力”，同样显示他力。怎么显示。如果举出这样的 根机，他都往生了，那能说是他的力量吗。他地狱的相都现前了， 是《观经》下下品的根机啊。他临终随口念几声就往生了，这是他 自己的力量吗。当然不是。那么在于谁呢。 “此恶机一生只知造恶”，就像印光大师说的，“自有何力。但 是无始以来的业力”，凡夫有什么力量。道绰大师说“若据大乘，曾未措心；若论小乘，未有其分；纵有人天果报，然持得者甚稀； 若论起恶造罪，何异暴风 駃 雨”，讲力量，他造恶的力量大着呢。 别的力量没有，解脱的力量更不用谈。行善力量都没有，只有造恶 最勇猛，还想解脱。 人类的历史从古到今，最大的力量就是打仗。一打仗就死多 少人，几万、几十万、几百万、上千万，如果行善这么勇猛就好了。 打仗杀人就这么勇猛，血流成河。古代白起坑杀赵国降兵，一坑 四十万。 两次世界大战，死了几千万，死伤无数。现在有恐怖活动、人 体炸弹，也是造恶勇猛。炸弹一炸，一下死几十个。你说你也是一 条命，如果拿这条命来救人，拿这条命来修行，拿这条命来行善， 那多好。恐怖活动经常听到，哪里教堂又爆炸了，哪里又炸死人 了，所以这是造恶勇猛。造恶之机，这样的恶机本身，哪有力量解 脱呢。所以“一生只知造恶，不知修行”。 这样的人能够往生净土，“乃是弥陀之功德力用显现于临终 恶机之上”，从临终恶机这里，阿弥陀佛救度的力量特别明显。如 果说他有善心，有修行，有行善，就不那么明显。用恶机对比，反 差特别鲜明，能够彰显阿弥陀佛救度的尊贵和万机不漏的慈悲。 “此恶机即以十念流露出回心归命、殷切望救愿生之心”，所 以这个“十念”并不代表恶机有什么能力，只是说弥陀救度落实在 他身上，他显示出来了。就这样念南无阿弥陀佛，“南无阿弥陀佛， 南无阿弥陀佛”，就像病人病得快死了，给他一汤药灌下去，活过来了，这难道是病人自己的力量吗。是药显示在他身上，给他灌下 去，他才活过来。那么，六字名号给他灌下去，善知识帮他念佛的 时候，也就像医生用汤勺给病人灌药一样。“善友告言：‘汝若不 能念彼佛者，应称无量寿佛。’如是至心，令声不绝”，“令”就是使 得。“你跟我念阿弥陀佛，你不会念，你就听着”，那不是灌吗。一 勺一勺地灌。十声往生了，这不就救活了。十声也行，八声也行， 六五四三二一声也行。 “当然，假若命促一息，来不及十念，则五念三念乃至一念， 亦必往生”，善导大师说：“上尽一形至十念，三念五念佛来迎”， 若无时间念三声，二念一念也可以。这么说有证据吗。有。 “第十八愿成就文说：‘乃至一念，即得往生’”，所以我们就 知道，所谓“乃至十念”，并不限于“十”的数字，而是一种相续念 佛的状态。只要有时间就多念，没有时间就“乃至一念”。“乃至一 念”，也不限于“一念”数字，是说只要有可能，就会相续到十念。 所以，“乃至十念”和“乃至一念”说的是一件事，是从一件事的 两个角度上，用“一”和“十”这两个数字来说，才会比较清楚。 如果把“乃至一念”理解为“只念一声”，那就错了，还有“乃 至十念”，那这一声就要相续念佛。 如果仅仅讲“乃至十念”，说“念少了还不够”，那又错了，还 有“乃至一念”，一念也行。所以法然上人就说：“十声一声亦得往 生，而念念不忘称念名号。”一念必定往生，就是成就文的“乃至 一念”。“念念不忘称念名号”，就是指本愿文的“乃至十念”。 “因为往生之功在弥陀巍巍的本愿力，不在儜弱怯劣的凡夫 身；故不问善机恶机，但念佛皆往生”，对“十方众生”的根机有了 解释，对“乃至十念”又有了“但念佛”的解释，就是只要口称名 号，相续称名，能念多少念多少，养成念佛习惯，这就是“十念相 续，称我名字”。 这一段，道绰大师取意文的内涵非常丰富。 “但念佛”并非排斥其余修行，而是欲生弥陀净土，不 依靠自己修行之力。 “但”就是只要，不是说别的善事不做，还是做，但那些跟是 否往生没有关系。因为往生到净土的力量，我们所做的善事帮不 上忙，所以“但念佛”只是说完全靠阿弥陀佛的愿力，其他善事我 们也应当做。 若论敦伦尽分，闲邪存诚，持斋戒杀，济贫扶弱，随缘 随力行五戒、十善、六度，乃是深信因果、愿生极乐的净土 行者分内之事。 这些都是我们分内之事，因为我们既然愿生极乐，我们就是 深信因果之辈。如果不信因果，就不相信有地狱，也不相信有极 乐，那会往生西方极乐世界吗。他有往生的愿望吗。当然没有。“我 在造罪啊，我贪瞋痴烦恼重，像我这样的人要下地狱了，那怎么 办。有什么救度我的法门。有念佛，好。” “深信因果”包含两种：一种是世间因果，造罪要堕落；一种 是佛法因果，念佛能到净土。两种都能信，这叫“深信因果”。 对这样一个深信因果的众生来讲，他对佛法的基本观念是正 确的，有正知正见。所以，济弱扶贫、行善积德、闲邪存诚，平常 的尽孝、伦理这一切，就是一个深信因果、愿生极乐的净土行者内 心自然生发这样的取向，这样的行为是分内之事。 既然是分内之事，就不会把它拿来表功，孝顺父母是应该的， 如果说“我孝顺父母，我拿这个功德回向往生极乐世界”，那算什 么。这是你的分内之事。 只是欲生彼国之人，应该首先知道众生善恶虽然轻重 不等，弥陀佛心却是平等普济。则善机感念佛德，更加力行 善事以报恩；恶机蒙佛救度，自能洗心革面以行善。故生起 真正报恩、行善的力量，其根源来自对弥陀大悲的触动。 有的人修福多一些，有的人造恶多一些，有的恶大，有的恶小，有一些差别。 “弥陀佛心却是平等普济”，愿生净土的人，虽然觉得众生这 一边业力各有不同，但是我们要看佛那边，佛那边是“平等普济”， 不论善机恶机、善恶轻重。其实都是恶机，只是恶有多有少的问 题，没有纯善无恶的人，除了阿罗汉。 “若能如此体悟，则善机感念佛德更加力行善事以报恩”，如 果能这样体悟的话，当然是个善机，善多一些。这样的人，感念佛 德，更加力行善事以报恩，“佛的恩德广大，我也不是纯善，还是 要轮回，佛对我有恩德”，因为他本来就行善，有这个习惯，有这 样的种子，有这样的等流，有这样的因缘，再加上佛德，佛的功德一加持、一鼓励，他就更加有力量了，行善的力量更加强盛了。 如果说没有佛的救度，要靠自己行善，有的人时间长了就疲 累了。“哎呀，老实人吃亏呀，算了，别干了”——不是这样的， 老实人、行善的人，果报是很大的。阿弥陀佛本愿力加持，平等 救度，行善的人心中的力量就更加强盛，所以“更加力行善事以 报恩”。 那恶机呢。恶机本来要堕落地狱，要受火锅、刀山的刑罚，阿 弥陀佛救度他，他就有法喜了，有希望了。所以，“恶机蒙佛救度 自能洗心革面以行善”，“哎呀，那我要改啊。”这不是很现实的吗。 给他希望，他才愿意改进。为什么有的人要当连环杀手。因为他 想，“我已经造罪了，逮到我就是一条命”，然后他就破罐破摔，所 以他杀了一个又一个。这些就是心中没有希望，就会继续造恶。如 果跟他说“你还有得救的可能”，那么他就会洗心革面，“哦，我都 能到净土去了，那我何必在这里自己作贱自己呢。我都能到净土 成佛了，干吗不顾自己的尊严呢。我当然要过好日子，我要像个念 佛人的样子”。 如果跟他说，你只有下地狱了，他就会说“反正我只能下地 狱，我还能干什么呢。那我只有造地狱业了。你们说我只有下地 狱，那我不造地狱业，我都对不起你们啊”，他的心态，他的潜意 识就是这样的。他没有希望，就只能堕落，所以要给他希望。如果 绝了希望，他就不可能洗心革面。用什么来洗心。用什么来革面。 只有希望，才能把他内在的生命唤醒。“你有希望，你有前途，你 能得救，你能成佛”，以六字名号，才能洗他那颗绝望的心；以阿 弥陀佛的三十二相、八十种好，才能改造他那地狱的面相。洗心革 面，内心要有希望。 这样的造恶众生，蒙佛救度，他就能从内心生出一种力量，洗 心革面以行善，“哪怕我没有那个力量，多少也要做一点”，到佛 前合一个掌，磕几个头，随喜一下别人的善行。 “故生起真正报恩、行善的力量”，什么叫真正报恩。一个人如 果没有体会到佛陀救度的恩德，他能生起真正报恩的心吗。生不 起。一个必然轮回的凡夫被弥陀救度了，自然就有报恩的心。 如果心中善的种子、佛心的生命没有觉醒，他能真正行善吗。 不能。即使行善也夹杂了很多的骄慢，自己站在道德高地上，内心 没有觉悟。这种行善，不是真正的行善。 “能够真正报恩、行善的力量，其根源来自对弥陀大悲的触 动”，我们自己的佛性生命怎么能觉醒呢。阿弥陀佛的慈悲救度接 触我们，感动我们。我们被触动了，内心佛性的生命就会觉醒，就 会生起行善的力量。所以这是非常难得、尊贵的。 人之内心若有弥陀的生命，自能以佛心为心、以佛行 为行，喜行善事，乐恕人过。因为感受到弥陀爱护我们，使 我们也会爱护他人，弥陀宽恕我们，使我们也会宽恕他人； 更因获得弥陀惠赐庄严的极乐，蒙受弥陀偿还累劫的冤债之故。 生命是宝贵的，但是我们这种污秽、染污、扭曲、痛苦的生命，给我们的是无限的苦恼；佛性的生命，清净的、平等的慈悲， 如果在我们内心活起来，人生才会舒畅、惬意、幸福。不然的话， 人生就是一种惩罚，六道轮回充满无穷无尽的苦难。所以，只要我 们内心有弥陀的生命——弥陀的生命怎么来。就是弥陀的大悲触 动我们的内心，让我们内心感受到弥陀的救度，我们往生成佛有 分，这样的生命才觉醒。善导大师说“言‘南无’者，即是归命”， 我们归命阿弥陀佛了，我们的生命就归于佛了。我们归了佛的生 命了，当然就是佛的生命了。你的生命捏在自己手上，那你的生命 就是阎罗王的，就是六道轮回的生命。所以，归命非常重要，归命使我们复活，我们每一个人就复活了。我们归命阿弥陀佛，我们活 在佛的生命当中，活在佛的救度、佛的慈悲当中。所以“言‘南无’ 者，即是归命”，当下就复活了，起死回生了。 如果我们内心有佛的生命，佛的生命就要起作用。佛的生命 不是口头一句话，“以佛心为心，以佛行为行”，佛的生命是有心 有行的，有内心，有行业。 我们的内心就像手机一样，装的是什么芯片，装的是什么软 件，就是什么运行模式。装的是凡夫的烦恼心、造恶心，运行模式 当然是六道轮回。现在装有佛的芯片，那当然它的运行模式就“以 佛心为心，以佛行为行”了。 “喜行善事，乐恕人过”，这是必然的。因为佛心是慈悲心，佛 心就是“喜行善事，乐恕人过”。别人过去对我们不好的，如果我 们是凡夫心，那就斤斤计较，以眼还眼，以牙还牙。这就是凡夫 心，一定要计较，不会宽恕别人。 但是，有了阿弥陀佛的救度，内心就乐恕人过。乐恕人过就很 快乐，宽恕了别人，心里就感到很舒畅。快乐，才愿意做。如果没 有弥陀的救度，怎么能宽恕别人。报了仇心里才解恨呢，但是内心 当下像刀在割，这样的众生哪有智慧。所谓死了以后下地狱、上刀 山，他现在就睡在刀山上了。心里不平衡，瞋恨如剑，如矛，如刀， 如刺，晚上睡觉怎么能安稳呢。“乐恕人过”，睡得多舒服，睡得多 自在。有阿弥陀佛，我们才有好床睡；没有阿弥陀佛，阎罗王早就 盯上你了，往哪里跑。刀山剑树那不是假的。 有人以为地狱里的刀山剑树，那就是讲故事吓唬人。不用吓唬你，现在就给你来一个真实的，你内心一定会显现。你日有所 思，夜有所梦，你做人的时候造什么业，死的时候自然就会显现出 来。如果你心里不平衡，有瞋恨，那就是刀山剑树、万箭穿心。你 没有正确认识，没有慈悲，不能宽恕人家，听到别人说什么、做什 么，你不就万箭穿心吗。你还要等到下地狱。现在就已经万箭穿 心了。 “因为感受到弥陀爱护我们，使我们也会爱护他人”，这是学 来的。如果你从来都没被别人爱护过，你会爱护人家吗。如果从来 都没有得到佛菩萨的爱护，你会爱护人家。那是不可能的事。 因为我们得到了弥陀的爱护，弥陀爱护我们，我们也会爱护 他人；只是说我们没法做得那么好，因为我们是凡夫，但是我们多 少也能学一点，虽然我们有习气，造恶的心、骂人的心都有，但是我们得到阿弥陀佛的爱护，也会学一点去爱护他人。 我们宽恕人家，我们就要有宽恕的胸怀；我们爱护人家，我们 就要有爱护人家的心；我们救济人家，我们家里就得有钱财，我们 兜里如果空荡荡的，怎么拿钱给人家。 现在，阿弥陀佛把极乐的庄严给我们，我们发大财了；阿弥陀 佛把我们的债都消掉了，我们才有一颗逍遥自在的心。你想要帮 助别人，如果自己都救不了自己，怎么能救别人。救别人的人，首 先要有自保的能力，行有余力，才能有清闲。 阿弥陀佛首先把你的债一还，你自保了吧；给你无量功德，你 就富贵了，自在了，你还有余力了，心有余力，而且心里也不惊恐 了，“一切恐惧，为作大安”，你清闲了，这个时候你救别人才有力 量，才有心情，才能勇于行善、乐恕人过。 人虽不能爱护、宽恕他人，亦能获得弥陀的爱护与宽 恕；人若一旦感受到弥陀的爱护与宽恕，也必能爱护、宽恕 他人；若其不能爱护、宽恕他人，便是尚未体悟弥陀的爱护 与宽恕。 就我们本身来讲，我们没有这样的力量，因为我们从来都是 被无常所吞灭，我们从来都是被贪瞋烦恼所损害，我们从来都是 被“无赖恶人，破他胜德”。我们自己也这样，人和人在一起就像 刺猬跟刺猬在一起，他是刺猬，我也是刺猬，你扎人家，人家扎 你，互相扎，这怎么能行呢。这样我们就没有宽恕和行善的力量， 不能爱护、宽恕他人。 但是即使这样，佛也不会挑我们的毛病，“你们都不爱护、宽 恕人家，惩罚你们。”不会这样的。即使我们不能爱护和宽恕他人， 阿弥陀佛仍然爱护和宽恕我们，这才让我们心里有力量，才让我 们心里感受到柔软和慈悲。如果佛要挑我们的毛病，我们禁不起 挑。我们一身的毛病，能禁得起佛挑吗。 “人若一旦感受到弥陀的爱护与宽恕，也必能爱护、宽恕他 人”，如果按照我们这样的禀性、表现，我们没有资格去请求人家 宽恕和爱护。但是，弥陀的救度是无条件的，是无缘大慈、同体大 悲，不等待我们的请求，不跟我们讲条件，不跟我们比较。所以， 即使我们不能宽恕、爱护他人，没有资格获得别人的宽恕、爱护， 阿弥陀佛也无条件给了我们这种爱护和宽恕。如果我们有这样的 体悟，自然也能爱护、宽恕他人。 “若其不能爱护、宽恕他人，便是尚未体悟弥陀的爱护与宽 恕”，“那我在世间都做不到啊”，当然，这方面有多有少，如果一 点都做不到，一点都没有感悟，那说明你是假的。甚至自己站得很 高，总是呵斥人家、批评人家，那么弥陀的爱护和宽恕体现在哪 里呢。 我们有时候习气来了，起骄慢了，回头一想，“不对，我也是 跟他一样的，我哪有这个资格呢。” “触光柔软”乃是法尔自然之理。 四十八愿中第三十三愿就是“触光柔软愿”。“触光柔软”，大 自然也是一样的，就像冰块，太阳一晒，就会化成水。小孩子也一样，小孩子发脾气态度就很硬，他妈妈说几句好话，一摸头，他马 上就好了，这不是触光柔软吗。母爱这种光明让他心里柔软，他就 很听话，乖乖听话做事。 凡夫也是一样的，原本都是你报复我、我报复你，越碰越硬， 六道轮回永远出不去，是阿弥陀佛无限的爱心让我们心里柔软。 柔软有什么表现。忏悔，“我错了”。柔软能让他人内心也起慈意、 慈心。没有报复的心了，瞋恨的心渐渐变少了，就不再以牙还牙、 以眼还眼了。 《安乐集》的编序，“本书文体有两个特色：一是引文取意、搜 酌会通。”关于引文取意，我们举了“本愿取意文”，解释了“纵令 一生造恶，十念相续，称我名字”，接下来慧净上人怕人误会，对 “纵令一生造恶”“但念佛”作了一些解释说明。说到人虽然不能 爱护、宽恕他人，但感受到弥陀的爱护与宽恕，也能爱护宽恕他 人；如果不能做到这样，就是尚未体悟弥陀爱护与宽恕，举出“触 光柔软”。 故一生造恶之机，信受弥陀救度蒙光摄护，便能转恶成 善，这是自然之事。 阿弥陀佛的救度光明，能让我们从内心开始改造，转恶成善。 克实而论，罪恶生死凡夫，旷劫以来，何罪不造。何怨 不结。负人之债，不可称量；所以不是自己宽恕他人，乃是 请求他人宽恕自己。 “克实而论”，这是一个补充说明。前面还是顺着人情来讲的， 因为人情总是要顾及点面子。如果究竟讲、真实来说，罪恶生死凡 夫，旷劫以来何罪不造。何怨不结。我们既然是罪恶生死凡夫，无 量劫来跟众生结下种种业缘，什么罪没有造呢。什么怨没结呢。 “负人之债，不可称量”，欠人家的，不论是情债，还是命债， 还是钱财，都非常多。这一生来说，杀生食肉欠的债就无量无 边了。 “所以不是自己宽恕他人，乃是请求他人宽恕自己”，我们是 没有资格宽恕人家的，宽恕人家好像自己很善良，什么都好，没有 错，是别人错了，自己高高在上宽恕别人——其实不是这样，反而 是我们要请求别人的宽恕。 这些话，对我们有很大的启发和帮助，让我们反省和自觉。一 般人总觉得自己在宽恕别人，这还是掩盖了自己的本来面目。请 求对方宽恕，心就很安稳了。我们没有前后眼，“某某人，我对他 不错啊，他怎么这样对我呢。”他这样对你，就是因为前辈子你这 样对他，岂不是你要请求他宽恕。你曾经这样伤害过他，你当然要 请求他宽恕了。所以，不是我们宽恕别人。 因有弥陀，使人安心，使人希望，使人善良。 因为阿弥陀佛使人安心，使人希望，使人善良，这是我们安 心、希望和善良的来源。如果没有阿弥陀佛，当然即不会安心，也 没有希望，只能造恶了。 引文取意给我们的启发是什么呢。首先我们看见祖师对于第十八愿的解释，不可以骄慢地妄下评论，“经文没有‘纵令一生造 恶’，怎么加了这几个字啊。”要知道祖师有甚深法眼，文字背后有 他的悲心。不可以自己脑袋盘算，当然，也不可以冒充祖师来引文 取意，那不行。凡夫还是老实、谨慎为好。 十八愿取意文是这样，接着说明“搜酌会通”。 到底是搜酌会通什么呢。当然首先是《无量寿经》，最重要的 还有一部《观经》。道绰大师在这里解释第十八愿，是把《无量寿 经》第十八愿的愿文和《观经》下下品联系起来说的，这叫“搜酌 会通”。最少也是搜集了这两部经的意义，斟酌在一起会通，才作 出这样的解释。 比如说“纵令一生造恶”“临命终时”，讲的就是《观经》下下 品，《观经》下下品就是一生造恶之机；后面“唯除五逆、诽谤正 法”这八个字也略掉了，也讲的是《观经》下下品。 这是一个非常重要的地方，不论是昙鸾大师，还是道绰大师、 善导大师，对阿弥陀佛本愿的解释，对净土门的解释都立足于下 下品，以这个为根本的出发点，所以他对“十方众生”的解释是以 下下品为特例。“十方众生”讲的是一个大面，是总括一切众生， 但是这样讲就不鲜明，到底包含哪一类众生呢。于是他便以下下 品作为“十方众生”的一个非常鲜明的特例来说明，因此，“纵令 一生造恶”“临命终时”讲的就是《观经》下下品。 接下来“十念相续，称我名字”，仍然是《观经》下下品。《观 经》下下品说：“如是至心，令声不绝，具足十念，称南无阿弥陀佛。”“令声不绝”就是相续；“具足十念，称南无阿弥陀佛”，就是 “十念相续，称我名字”。 道绰大师的解释不是没有经典依据的，并不像有人说的，是 自己加上去的，而是搜酌会通这两部经，把第十八愿跟下下品结 合在一起解释，特别鲜明。 慧净上人也著有两部书，《第十八愿讲话》《无条件的救度》， 分别是解释十八愿和下下品的，都是站在这个立场。 取意文内涵 取意文内涵非常丰富，充分显示了道绰大师深邃的智慧。 第一，显示道绰大师的本愿观。对本愿应该抱怎样的认识和 观念，他的解释就是他对本愿的观念。本愿观体现在对众生根机 的判断，就是下面的罪恶观，一生造恶，我们都是罪业众生，是这 样的根机。如果没有罪恶观，认为自己是一个上根利智、贤善的 人，这样，跟弥陀的本愿、跟净土法门就不能契合。罪恶观也就是 机深信。 第二，无常观。“临命终时”，未必能活多长时间，随时都是“临 命终时”。在罪恶观和无常观的逼迫下，会生起机深信，然后必然 要有法深信。 第三，念佛观。道绰大师所讲的念佛，不是指观想念佛，也不 是指观相念佛，也不是实相念佛，讲的就是持名念佛。“十念相续， 称我名字”——称名念佛。这个称名念佛，不是有一搭没一搭，而 是“相续念佛”。“十念”也是“业成”的意思，这些通通显示他的 念佛观。这种念佛人是哪种人呢。是罪业众生。 第四，摄抑观。取意文内涵非常丰富，同时显示它的“摄抑 观”——摄取和抑止的观念。从“纵令”显示，“纵令一生造恶”， 把“唯除五逆、诽谤正法”八个字略掉了，就是显示摄取。但也不 是说造恶众生就可以放逸，而是不希望你造恶，是抑止的意思。即 使是造恶也要救度，所以有“纵令”这两个字。 第五，救度观。这样的造恶众生能够往生，当然是靠阿弥陀佛 的愿力，取下下品才能彻底彰显弥陀的愿力，显示阿弥陀佛净土 法门的佛力救度观，非常鲜明。连极恶的下下品众生都能得以救 度，就显示弥陀救度的平等观，平等普济一切善恶凡夫；也显示阿 弥陀佛救度的慈悲观，“如来大悲于苦者”，“溺水之人急须偏救， 岸上之人何用济为”，这是大悲偏心救度，是弥陀特殊的慈悲。 从众生这边，我们应该怎么做，才能显示我们报恩、忏悔、行 善的意愿。所有这些内容都能在道绰本愿的解释中反映出来，也 能反映出真谛和俗谛。以真谛来启发俗谛，以真谛弥陀的救度，来 唤醒我们的内心，改恶向善。如果专讲俗谛，就成了一种道德上的 说教，甚至是一种道德上的自赞，站在道德高地压迫别人。单讲世 间善法，不能构成心地柔软，也不能是纯正的善。 道绰大师解释本愿，意义非常深远。我们体悟弥陀救度，洗心 革面，生起真正报恩行善的力量，爱护、宽恕他人，但我们还是凡 夫，未必一天到晚都在行善，还是会发脾气。这怎么解释呢。这是 有造罪的余习，没有造罪的理由。因为有这样的习性，还是会有造 罪的可能性，甚至现出这样的行为也是正常的，但是内心已经没 有造罪的理由了。为什么呢。因为弥陀已经救度了我们。 人为什么要造罪。他总能找到理由，造罪是为了得到想要的 快乐。为什么偷东西。“没有钱啊，钱好用啊”。为什么做坏事。都 是因为没有在阿弥陀佛那里得到安心，没有得到希望，没有得到 爱，“我没办法，我才要去造罪啊”。他给自己找个理由，以为这样 可以，为了得到更多的快乐。阿弥陀佛满足了我们，这就是釜底抽 薪，把造罪的理由拿掉了，我们自己没有理由造罪。 内心知道没有理由，为什么还是发脾气、造罪啊。习性。在这 种情况下，造罪的力量就不那么勇猛，因为没有动力和来源。就像 一锅水烧得热腾腾的，底下火撤掉了，但锅里还烫着呢。为什么 呢。这是余热。阿弥陀佛把我们造罪的“柴”——理由，已经全部 拿走了，所以自己想起来造罪都不应该。“哎哟，我怎么能这样造 罪。”一想就泄气了，“我不应该这样啊”，理由没有了。但是没有 得到弥陀救度的人就不一样，你讲他一句，他讲十句，理由一大 堆，轮回的动力非常强劲。 因为我们深信因果，相信弥陀救度，当然就没有造罪的理由。 没有造罪理由之后还在造罪，就像行驶的火车，刹车后因为惯性 还会往前走，不过再走也走不远，三米、五米、三十米，还能走更 远吗。所以，即使有习性，也不会保持很久；虽受业力推动，住在 业力当中，但不会住于邪见。住于邪见是什么呢。“我就应该这样，他冒犯了我，我就要去报复。”这就是邪见。不了解三世因果 的道理，也没有获得弥陀救度的安慰，所以内心住于邪见。这样， 惑业苦如轮旋转，没有停息。 所以，念佛人虽然也难免造罪，只是习性，有余的一种惯性， 缺少了动力和理由，会渐渐息灭，所以跟世间人造罪不一样。

五、赞德

前面讲完了，就是本书有两个要点。接下来赞德，赞道绰大师 对净土宗的功德，对我们教化的恩德。 道绰禅师可谓净宗的中兴祖师，此《安乐集》可谓净教中兴宝典。 就是说在中途把净土宗兴起来，不然可能就瘫下去了。 昔日，昙鸾大师之《往生论注》阐发《大经》本愿他力之旨，净土易行的教理因之昌明于世，本愿称名之义于是贯 入人心，使得南北两帝钦仰，道俗四众归依。可惜昙鸾大师 往生之后，摄论宗风靡教界，净土法门大受影响。幸有道绰 禅师于昙鸾大师往生后之六十八年，舍弃涅槃广业，归心净 土一门，自誓为昙鸾大师灭后弟子，读破《往生论注》。 “读破《往生论注》”什么意思呢。把书翻破了，就是对《往生 论注》的义理看得非常透彻。当然也代表翻书翻得多，韦编三绝，反复读反复读，从表面的意思一直透到里面，读破了。 继承昙鸾大师的余义，撰述本书。 “余义”，就是有些话在昙鸾大师的著作当中有，但是没有完 全显明出来，这时道绰大师彰显出来，比如“时教相应说”“圣净 二门判”等等。 以排解当时对净教的偏见和妄执；之后其高弟善导大 师之《观经四帖疏》又继承其余绪，通解古贤之蓄疑，破除 诸师之谬解，使得当时念佛之声满长安城，而净宗法脉亦得 薪传不绝。 道绰大师上承昙鸾大师，下启善导大师。如果没有道绰大师， 这段历史不会这么清晰。 伟哉。道绰禅师之上禀鸾祖、下传善导，生其中间，独 挥弥陀大悲宝剑，悉斥别时意趣偏执，引导彼等令入净土门 中；若无绰禅师与《安乐集》，则净宗一脉恐已中废。大哉。 绰禅师之功勋、恩泽，我辈永远顶戴不忘。 如果没有道绰禅师，恐怕我们今天就没有净土宗来学了，哪 还能安心自在地坐在板凳上念佛求生西方极乐世界。所以感恩不已，感恩不尽啊。想想祖师，我们今天就不要挑三拣四，大的利益 都得到了，就没有必要为鸡毛蒜皮的小事烦恼了。

附：《〈安乐集〉编序》原文

附：《〈安乐集〉编序》原文 慧净法师 撰 《安乐集》二卷，道绰禅师（562-645）撰，收录于《大正藏》 四十七册。 本书上下二卷共分为十二大门：上卷三大门，下卷九大门；每 一大门各分为若干章，多则如第一大门有九章，少则如第十二大 门仅一章，全书共计三十八章。 《安乐集》，顾名思义，乃是结集、引证各种经律论释之文，劝 导“往生西方安乐净土”，故本书一开头便说“此《安乐集》一部之 内，总有十二大门，皆引经论证明，劝信求往”，计其引用经律论 释多达五十余部。 又，以“安乐”为书名，也明确、简要地标举出其宗旨是在于 阐明安乐净土之宗义，劝导安乐净土之往生。 “净土”是相对于“秽土”而言的，《阿弥陀经》说我们芸芸众生所住的世界是“五浊恶世”，身心之正报与环境之依报都充满了 各种不净之物，是浊是恶。昙鸾大师之《往生论注》说：“凡夫人 天诸善、人天果报，若因若果，皆是颠倒，皆是虚伪，是故名不实 功德。”又说：“三界是虚伪相，是轮转相，是无穷相；如蚇蠖循环， 如蚕茧自缚。哀哉众生，缔此三界，颠倒不净。”又说：“此三界， 盖是生死凡夫流转之暗宅；虽复苦乐小殊，修短暂异，统而观之， 莫非有漏。倚伏相乘，循环无际。杂生触受，四倒长拘。且因且果， 虚伪相袭。”所以我们现在的世界名为“秽土”。 “安乐净土”是指由阿弥陀佛功德所成就的西方极乐净土，此 净土清净无垢，充满光明和喜乐。《无量寿经》及《阿弥陀经》说 到往生净土的人都是“智慧高明，神通洞达。皆受自然虚无之身， 无极之体”“彼佛寿命及其人民，无量无边阿僧祇劫”。可说往生 的人都跟弥陀一样得到不生不灭的永恒生命、自在无碍的如意身 心，所愿乐之事，一切能满足。而其环境是黄金为地，其栏楯、罗 网、行树都是众宝合成，到处充满七宝池、八功德水，其楼阁也以 种种宝物所严饰，且大小、多少、来去、远近，皆可随意。昼夜六 时雨天曼陀罗花，又有种种奇妙杂色之鸟，昼夜六时常宣法音。而 当微风吹动诸宝行树及宝罗网时，也会发出微妙法音，一闻此等 法音，六根清净，得无生法忍。《阿弥陀经》说：“其国众生，无有 众苦，但受诸乐，故名‘极乐’。”《无量寿经》说：“无有三涂苦难 之名，但有自然快乐之音，是故其国名曰‘安乐’。”《往生论注》说： “此清净不可破坏，不可污染；非如三界是污染相，是破坏相。”又说：“‘安乐’是菩萨慈悲正观之由生，如来神力本愿之所建。胎 卵湿生，缘兹高揖；业系长维，从此永断。续括之权，不待劝而弯 弓；劳谦善让，齐普贤而同德。胜过三界，抑是近言。” 此净秽二境于本书第五大门第三章有扼要的比较，读之欣净 厌秽之情油然而生。 本书义理有四个要点：一、时教相应说；二、圣净二门判；三、 本愿称名说；四、凡夫入报论。 一、时教相应说。对一个志在今生速出生死、速得菩提的行者 来讲，在他选择修行的“教法”时，必定会站在当今“时代”和自 己“根机”的立场上来考量。而道绰禅师诞生之时，正是所谓初入 “末法时期”。本书主张适合“末法”之“根机”的“教法”即是“称 名念佛，往生安乐”。本书于第一大门第一章“教相章”即开门见 山地说“约时蒙机，劝归净土”，认为“若教赴时机，易修易悟；若 机教时乖，难修难入”。所以，修道必先观察机宜，并引用《正法念 处经》及《大集月藏经》为圣言量以证诚此说。其根据《大集月藏 经》之意而言，“计今时众生，即当佛去世后第四五百年，正是忏 悔修福，应称佛名号时者”。就“时”就“机”而选择“教法”，依圣 言量明确地指出“今时众生，应称名念佛”。又说：“若欲于斯进趣， 胜果难阶；唯有净土一门，可以情悕趣入。”扼要地指出在五浊之 世，末法无佛之时，三学六度之教法渐次难行难证；唯有仰蒙弥陀 之救度而往生安乐之净土教法，方能趣入菩提。亦即净土法门才 是五浊恶世之时，一生造恶之机的成佛之道，故是“时”与“机”相应之“法”。 二、圣净二门判。就“时”之利不利与“机”之堪不堪而思维 相应的“教法”，将一代佛教分判为圣道门与净土门两种。“圣道 门”是依自己的力量，在此娑婆修六度万行，以断惑证真，入圣得 果。“净土门”是乘弥陀愿力，往生净土，在净土断惑证真，趣入 菩提。 此圣道净土二门说，是远承龙树菩萨之难行易行二道判，及 近继昙鸾大师之自力他力二力论而来。龙树菩萨将释尊所说一切 教法，分析归纳成为难行与易行二道，并说明难行道是全靠自力 修行，犹如步行，是苦，其内容是“诸、久、堕”；而易行道是全靠 弥陀救度，犹如乘船，是乐，其内容是“一、速、必”。昙鸾大师阐 明之所以难、之所以易，在于是全自力或全他力。而如今道绰禅 师继承此二位祖师之鸿判，更就时代性、根机性，广引众多经论之 文，使一代教法之难易二道、自他二力成为有逻辑性、系统性的圣 净二门判。 道绰禅师建立此圣净二门，有明确地劝导舍圣道门之修行入 净土门之救度的目的。本书之核心在第三大门之第三章的“圣净 二门判”之文，此文说：“其圣道一种，今时难证：一由去大圣遥 远，二由理深解微。是故《大集月藏经》云：‘我末法时中，亿亿众 生，起行修道，未有一人得者。’当今末法，现是五浊恶世，唯有 净土一门，可通入路，是故《大经》云……”在此简要地举出“二 由一证”（两个理由，一个经证）作为“圣道门”之闭塞不可行、不可通入的事证与理证，同时作出结论，申明“唯有净土一门可通 入路”。 此“唯”与“一”有“简持”与“显胜”之义，亦即此一法总持 所有一切法，此一法超胜所有一切法，唯此一法，不假方便，不藉 余缘。其背后有强烈的决判出“舍圣归净”之意。 关于“二由”中之一“去大圣遥远”的问题，有学者认为时代 性的“正法、像法、末法”是就横的方面约人而论的，若上根利智 之人，虽处末法之今时，亦有正法之成就；若下根陋劣之人，虽处 正法佛世，亦如末法之无成；故正像末之三时在人，不在时代性之 上下。圣道门者大多持这种看法，然而以实际而言，这些都只不过 是空论罢了。随着佛陀入灭年代的久远，感化的力量次第微弱，社 会的风气愈益浇薄；修行有心无力，证果遥遥无期，这是教界当今 的现象，可说触目皆是。从物质方面而言，厚生利用之术一日千 里；然断惑证真之道如江河日下，这是无可置疑的事实。故大圣佛 陀预先断言“末法时中，未有一人得者”。因此“教赴时机”的重要 性正如应病与药，所谓“药无贵贱，对症者良；法无高下，应机者 妙”。一个行者，有道心则不自欺，有智慧则能抉择。如今道绰禅 师依圣言量而明示“末法浊世，唯有净土一门可通入路”，此语真 是芸芸众生的阿伽陀药，茫茫苦海的不退风航。 关于“二由”中之二“理深解微”的问题，理与解是相对之语， 解是能解，理是所解。圣道法门的内容由“教理行果”之四法所组 织，教是能诠，理是所诠；以释尊之“教”为能诠，此教所显明的 “理”为所诠。如依《法华经》显明“诸法实相”之理，依《华严经》 显明“事事无碍”之理，依《维摩经》显明“不思议解脱不二门”之 理，依《涅槃经》显明“一切众生悉有佛性”之理。将此理实现在 自己的身口意三业之上，谓之“行”。故理与行是建立在能依与所 依的关系上，理是所依，行是能依。又，以所依之理起能依之行， 依此行而证果，故“行”与“果”是建立在能证与所证的关系上， “行”是能证，“果”是所证。如下图： 然而末法之时，浊恶之机，将此圣道门所说的诸法实相或事 事无碍之理如实地显现在自己的三业之上，根本不可能，这便是 “理深解微”。因为圣道门之行以智解为主，而此智解是包含行业 的，故“解微”便是行缺，行缺则证无；因此佛说“末法时中，未有 一人得证者”。 而净土门闻三经之“教”，信他力之“理”，依称名之“行”，得 往生成佛之“果”。 同样都在学佛，同样都以证果为目的，然而一者苦一者乐，一 者难一者易；拔苦与乐，舍难取易，抛自力归他力，搁圣道门入净 土门，正是本书之目的，故说“唯有净土一门可通入路”，又说“经 教既尔，何不舍难依易行道矣。” 三、本愿称名说。净土门以本愿称名为宗，其根源来自《大 经》之第十八愿，道绰禅师以此愿为净土门的教体，即所谓“本 愿”，并以“称名”解释之，本书第三大门第三章之“圣净二门判” 说：“《大经》云：若有众生，纵令一生造恶，临命终时，十念相续， 称我名字，若不生者，不取正觉。”此是承续着龙树菩萨以来“本 愿称名”之根本教义。 由于绰禅师所处的正是圣道门兴盛的时代，各宗法匠大多以 禅观为殊胜的修行，即使解释《观经》，也以观佛（观佛相好）为 宗；绰禅师为了观机逗教，引导他宗归入净土门，故在显的方面亦 提出观佛为宗，而隐的方面实际上则提倡称名念佛，以念佛为宗。 本书第一大门第四章“宗旨不同”说“今此《观经》以观佛三昧为 宗”，之后便劝导念佛三昧，此“念佛”一语的内容包含“观佛”与 “称名”，此即是所谓的“念观未分，念观合论”。此理其高弟善导 大师一方面继承之，一方面加以清楚地区分，而作了废立的决判， 亦即大师首先于其《观经四帖疏》第一卷《玄义分》七门料简的第 三“宗旨门”说：“今此《观经》即以观佛三昧为宗，亦以念佛三昧 为宗。”这便是所谓的“念观两宗”，然而到了作结论时便“废观立 念”（念观废立），唯独标举“念佛为宗”，亦即《观经四帖疏》第四 卷《散善义》“流通分”作出结论说：“上来虽说定散两门之益，望 佛本愿，意在众生，一向专称弥陀佛名。”前者随他诱引之方便而 说“念观两宗”，今则唯标本愿之宗旨而言“称名为宗”。可见师资一辄，异口同音。 一种法门不论如何殊胜，如果对于众生是难行，甚至不能行， 则此法于众生无利益可言；何况观佛难，信佛救度之称名易；且观 佛非弥陀本愿之行，称名是弥陀本愿之行。因而本书第四大门的 “诸经所明念佛”举出摄取不舍之“始益”与往生净土后常见阿弥 陀佛之“终益”，说明念佛有此两益，诸行没有；显示念佛胜诸行， 而贬诸行劝导称名念佛。 是故，“时”是末法，“机”是凡夫，唯有称名念佛的净土门之 “法”可通入路。 四、凡夫入报论。这是本书为匡正当时教界其他各宗对净土 教义的谬见而阐述的论点。南北朝以后诸家宗师纷纷提出各自对 弥陀净土之佛身、佛土的看法，归纳起来大体不出以下三种： ①报身报土：弥陀是报佛，极乐是报土，由法藏菩萨之果报所 成，因而凡夫不得往生；十念往生乃是“别时意”。摄论宗诸师多 主张之。 ②化身化土：弥陀净土是“事净粗国”，亦即是“事净土”，与 “应化土”相同，故以弥陀如来为化佛，极乐净土为化土；凡夫虽 可往生，所生的是化土，所见的是化佛。净影寺慧远大师、天台宗 智顗大师、三论宗吉藏大师等主张之。 ③报化相通：弥陀净土通于报化，初地以上的菩萨生于报土， 凡夫及二乘行者则生于化土。迦才法师、道世法师、元晓法师等主 张之。以上三说虽各不同，但都同样否定凡夫能生报土：①虽认为 极乐是报土，但完全否定凡夫之往生，亦即指十念称佛只是种下 了来世能够往生的因，藉此因未来世才有修行的缘，而待其修行 到达一定程度之后方能实现往生。而②③虽肯定凡夫能生极乐， 却判定极乐是化土。 这些看法显然由于不知弥陀本愿的深义，既违经失理，且大 大地阻碍了净土教的传布与发展；善导大师的弟子怀感禅师慨叹 地说：“自摄论至此百有余年，诸德咸见此论文，不修西方净业。” 因此道绰禅师引用圣言量显明凡夫入报土之宗义。首先判定阿弥 陀佛及其净土是报身、报土，本书第一大门第七章引用《大乘同性 经》言：“净土中成佛者悉是报身，秽土中成佛者悉是化身。”因为 “净土乃酬佛之因位愿行而现成者，故说皆是报土。”而于净土中 得道成佛者，亦当然为报身。其次判定凡夫依靠弥陀愿力能够往 生弥陀报土，其第八章说：“弥陀净国，位该上下，凡圣同往，…… 由佛愿故，乃该通上下，致令凡夫之善，并得往生。” 关于“凡夫入报论”，道绰禅师的嫡传弟子，弥陀化身、名满 教界的善导大师继承之，大师于其“楷定古今”之《观经四帖疏》 第一卷《玄义分》七门料简的第六“和会门”之六，对于弥陀净土 是报非化的义理作了精要究明之后，并设问答说：“问曰：彼佛及 土，既言报者，报法高妙，小圣难阶；垢障凡夫，云何得入。答曰： 若论众生垢障，实难欣趣；正由托佛愿以作强缘，致使五乘齐入。” 其《法事赞》亦言：“直为弥陀弘誓重，致使凡夫念即生。”又言：“以佛愿力：五逆十恶，罪灭得生；谤法阐提，回心皆往。”观此可知师 资之释，如出一口，深可信凭。 诚然，垢障凡夫没有自力能够脱出三界六道的秽土，然而正 由乘托弥陀弘愿之强缘，不但永离秽土的轮回，且能直入报法高 妙的净土，由是明知凡夫之所以得入报土，在于专称弥陀佛名。 本书文体有两个特色：一、引文取意，搜酌会通，二、念观合 论，要弘奄含，随他诱引。 一、引文取意，搜酌会通。道绰禅师在本书大量引证经律论释 之文多达五十余部，其引文有一特色，亦即未必依其经论之字字 句句照抄不误，而是搜罗群经，斟酌其义，加以融会贯通之后，暗 记经意于心中；一旦著书立说，则取其意而造文，古人将此谓之 “引文取意”及“搜酌会通”。 诚然，虽有经论之文，但大多古文艰涩，义理深奥；甚或长篇 累牍，望而生畏；其中难免文不尽言，言不尽意。且凡夫无智，缺 乏读经眼，不免感觉难读难晓，甚至误解其意。如今道绰禅师才学 渊博，慧眼高迈，搜罗群籍，撷取精华，将其深文奥义，以深入浅 出的笔调、易读易解的文句，垂示于我等无智凡夫之前，使我等能 够一目了然，悟入妙谛。可说契理契机，而又雅俗共赏。其用心良 苦，令人顶戴感恩。 如“本愿取意文”说“《大经》云：若有众生，纵令一生造恶， 临命终时，十念相续，称我名字；若不生者，不取正觉”。“纵令一 生造恶”之六字，《大经》虽无其文而有其义；因愿文的“十方众生”之语，不知何等众生，绰禅师深知其义，而言“一生造恶”之 机。因为弥陀大悲于苦者，心偏愍念常没众生之故；犹如溺水之人 急须偏救，岸上之人可以放心。故十方众生中有凡有圣，以凡为 本，圣人为旁；凡夫之中有善有恶，恶机为本，善机为旁；恶人之 中，平生之机尚有遇法得救之缘，唯独临终之机，已无其他方便， 若无弥陀愿力之救度，将见当下直入地狱，所以弥陀大悲，特怜临 终恶机，无他方便之辈，故言“临命终时”；同时以“纵令”二字包 含“一生行善”之机。如是则所有一切众生，上自上上品之大乘善 机，下至下下品之五逆恶机，皆不漏于弥陀救度。若无绰禅师的取 意之文，则弥陀悲愿有隐而不彰之憾，而造恶之机无回心皆往之 道；今绰禅师为天下后世彰显弥陀愿王万机不漏、平等普济的本 愿深义，令人感荷。 又，“乃至十念”，时人多解释为“观念、意念”之念，失去了 易行之所以易的本怀，违背了弥陀五劫思惟的本愿。绰禅师纠正 之而解释为“十念相续称我名字”，以“称”释“念”，彰弥陀之本 意，显易行之至极，经意由之而始显明；到了善导大师，则直以 “下至十声称我名号”取意之。师资之释，可谓通彻佛意，朗照 古今。 尤其短命临终之机既能仅以十念往生，则长命平生之机更能 获得往生决定。由此亦可知：地狱相现、必堕无间之临终恶机的十 念往生，非此恶机本身之力，此恶机一生只知造恶，不知修行；乃 是弥陀之功德力用显示于临终恶机之上，此恶机即以十念流露其回心归命、殷切望救愿生之心；当然假若命促一息，来不及十念， 则五念三念乃至一念，亦必往生；第十八愿成就文说：“乃至一念 即得往生”。因为往生之功在弥陀巍巍的本愿力，不在儜弱怯劣的 凡夫身；故不问善机恶机，但念佛皆往生。 “但念佛”并非排斥其余修行，而是欲生弥陀净土，不依靠自 己修行之力。若论敦伦尽分，闲邪存诚，持斋戒杀，济贫扶弱，随 缘随力行五戒、十善、六度，乃是深信因果、愿生极乐的净土行者 分内之事。只是欲生彼国之人，应该首先知道众生善恶虽然轻重 不等，弥陀佛心却是平等普济。若能如此体悟，则善机感念佛德更 加力行善事以报恩，恶机蒙佛救度自能洗心革面以行善。故生起 真正报恩、行善的力量，其根源来自对弥陀大悲的触动。 人之内心若有弥陀的生命，自能以佛心为心，以佛行为行；喜 行善事，乐恕人过。因为感受到弥陀爱护我们，使我们也会爱护他 人；弥陀宽恕我们，使我们也会宽恕他人；更因获得弥陀惠赐庄严 的极乐，蒙受弥陀偿还累劫的冤债之故。 人虽不能爱护、宽恕他人，亦能获得弥陀的爱护与宽恕；人若 一旦感受到弥陀的爱护与宽恕，也必能爱护、宽恕他人；若其不能 爱护、宽恕他人，便是尚未体悟弥陀的爱护与宽恕。“触光柔软” 乃是法尔自然之理，故一生造恶之机，信受弥陀救度，蒙光摄护， 便能“转恶成善”，这是自然之事。克实而论，罪恶生死凡夫，旷劫 以来，何罪不造，何怨不结。负人之债，不可称量；所以不是自己 宽恕他人，乃是请求他人宽恕自己。因有弥陀，使人安心，使人希望，使人善良。 二、念观合论，要弘奄含，随他诱引。“念”指称名念佛，“观” 指观想、观像念佛；“要”是要门，指定善与散善；“弘”是弘愿门， 指本愿——第十八愿。本愿弘广，普救十方众生，无一遗漏，故名 弘愿。绰禅师于本书中解释《观经》，大多念佛与观佛合论，已如 前面第三所述；因之解释净土门之教体时，要门弘愿两者相提并 论。如第三大门之第一“难易二道章”说明易行道时，祖述昙鸾大 师所说“信佛因缘，愿生净土”之后，又加入“起心立德，修诸行 业”八字。前者是念佛，属弘愿门；后者是诸行（定善、散善），属 要门。往生正因是弘愿门的专称佛名，这是弘愿的内容，也是十方 众生所堪，是净土门之所以称为易行道的原因，是净土一门的教 体。而要门的定善与散善不是弘愿的内容，十方众生大多不堪，是 难行非易行，所以不是净土门的教体。何以言之。其第三大门第三 章“圣净二门判”说“唯有净土一门可通入路，是故《大经》云”， 接着举出第十八愿取意文，这正显明净土一门的教体在于第十八 愿，也是绰禅师本身之所归趣。其次说“又复一切众生”等，从 “真如实相第一义空”之大乘至极的法门到小乘、世善，说明自力 圣道之诸教不适合末法的时机；最后“若论起恶造业，何异暴风駃 雨，是以诸佛大慈，劝归净土”等，简舍定散诸善，而劝导专精念 佛的第十八愿一法。此“圣净二门判”说明了净土门的“实法”与 “实机”。到了善导大师，更加显明而说体悟真实机之相，谓之“机 之深信”，体悟真实法之相，谓之“法之深信”，一具之深信中，含“机法二实”。 很显然，“净土一门”的教体是弘愿门（念佛），而非要门（定 散）。然而何以绰禅师要门、弘愿相提并论。这便是所谓“随他诱 引”的方便施设，意在诱引诸机，劝归净土，这种解释方式在本书 屡屡可见。 道绰禅师可谓净宗中兴祖师，此《安乐集》可说净教中兴宝 典。昔日昙鸾大师之《往生论注》阐发《大经》本愿他力之旨，净 土易行之理因之昌明于世，本愿称名之义于是贯入人心，使得南 北两帝钦仰，道俗四众归依。可惜昙鸾大师往生之后，摄论宗风 靡教界，净土法门大受影响。幸有道绰禅师于昙鸾大师往生后之 六十八年，舍弃涅槃广业，归心净土一门，自誓为昙鸾大师灭后弟 子，读破《往生论注》，继承昙鸾大师余义，撰述本书，以排解当时 对净教的偏见妄执；之后其高弟善导大师之《观经四帖疏》又继承 其余绪，通解古贤之蓄疑，破除诸师之谬解，使得当时念佛之声满 长安城，而净宗法脉亦得薪传不绝。伟哉。道绰禅师之上禀鸾祖、 下传善导，生其中间，独挥弥陀大悲宝剑，悉斥别时意趣偏执，引 导彼等令入净土门中；若无绰禅师与《安乐集》，则净宗一脉恐已 中废。大哉。绰禅师之功勋、恩泽，我辈永远顶戴不忘。 此序文虽已写好，但深感弥陀愿力的弘广伟大，不漏群机，不舍罪人；使末法浊恶众生，始终都有得救之时，毫无绝望之地。心 中依然澎湃不已，因而随笔写下“不论如何”之词，附记此序之 后。虽无秀词，而有深义，愿与念佛人共同吟味之。

一、释名 （一）安乐

（一）安乐 首先看标题《安乐集》，标题我们在讲《编序》的时候说过了。 “安乐”是极乐世界的名字。阿弥陀佛净土的名称，最规范、最常 见的有两个，一个是安乐，一个是极乐。这两个名称都有经典依 据。《无量寿经》讲的是“安乐”，《观经》和《阿弥陀经》叫“极乐”， 《阿弥陀经》说：“从是西方，过十万亿佛土，有世界名曰极乐。” 这是翻译的人不一样，这两个名称是通用的。 从祖师来看，龙树菩萨、天亲菩萨、昙鸾大师，他们用的都是 “安乐”。龙树菩萨《十二礼》说：“稽首天人所恭敬，阿弥陀佛两 足尊，在彼微妙安乐国，无量佛子众围绕。”他用“安乐”。天亲菩 萨在《往生论》中也用“安乐”，“世尊我一心，归命尽十方，无碍光如来，愿生安乐国”。昙鸾大师用的也是“安乐”，《赞阿弥陀佛 偈》第一首偈就说：“现在西方去此界，十万亿刹安乐土，佛世尊 号阿弥陀，我愿往生归命礼。”也是讲“安乐”。道绰大师在《安乐 集》里也用了“安乐”。善导大师两种都用。在《观经疏》里说“同 发菩提心，往生安乐国”；在《法事赞》里说“极乐无为涅槃界，随 缘杂善恐难生”。安乐世界还有别的名称，比如善导大师也用过 “安养”，在《般舟赞》里说“一到弥陀安养国，毕竟逍遥即涅槃”。 另外，在《往生论》里面，极乐世界也称为“莲华藏世界”。这些讲 的都是同一个地方。

二、分科 （一）目的与方法

（一）目的与方法 此《安乐集》一部之内，总有十二大门，皆引经论证 明，劝信求往。 这第一句说得非常明确。《安乐集》总共有十二大门，列这 十二大门的目的在哪里呢。目的是“劝信求往”，劝行者信西方极 乐净土，信阿弥陀佛的誓愿，求生阿弥陀佛的净土，这是目的。那 方法呢。“劝信求往”不能光靠自己说，所以方法是“引经论证 明”，总共引用了五十几部。 这里提到“十二大门”，但是有一个问题，道绰大师怎么不列 章目的名称呢。比如第一大门应该有一个名称，但是道绰大师没 有列。反而是每一大门下面的子科才列科名，比如第一大门之内作九门料简，下面就列了九个子科，第一科是“明教兴所由，约时 被机，劝归净土”。每一大门没有列名称，原因在哪里呢。“集义类 相似者”，就是把类别和所说的道理一样的，集中在一起，这就成 为一个大门。 什么叫子科呢。“子”跟“父”是相对的，就是下一层的级别， 称为“子”。比如第一大门有九个子科，通过这些子科，我们就能 推断出第一大门讲什么，讲的是《观经》玄义。

三、正释 （一） 第一大门

（一）第一大门 我们看《圣教集》360页。 今先就第一大门内，文义虽众，略作九门料简，然后造文。 “今先就第一大门内”，第一大门排在最前面，是重要的地方。 重要在哪里呢。它讲的是《观经》玄义，其余讲的是文义。 “文义虽众”，这里的“文义”是什么意思呢。第一大门当中一共列了九章，可见有很多道理要说，文字很多。 “略作九门料简”，也就是分为九个子门类。善导大师也讲了 料简，《观经疏》是“七门料简”。但是善导大师的料简和这里的有 点不一样。道绰大师是把所分的子科称为“料简”。 “然后造文”，“造文”就是解释，解释不在料简之列。而善 导大师是把分科和解释加在一起，称为“料简”，所以，整个“玄 义分”都称为“七门料简”。天台宗的智者大师是把问答称为“料 简”。大家各不一样，每个人对“料简”各有不同的用法，大家了解 一下。 九门料简是哪九门呢。 第一，明教兴所由，约时被机，劝归净土。 首先说明净土教兴起的缘由。“兴”是兴起，“由”是理由。《安 乐集》的名字标得非常清楚，就是讲往生安乐世界的。但是佛教的 经法那么多，为什么专门讲往生极乐世界呢。所以第一大门把道 理说出来：我的理由在哪里，我为什么在无量经法当中特别侧重 阿弥陀佛的净土。要把理由说出来，否则大家心中难免有点过不 去，“我学禅也可以，为什么偏偏学净土宗”，所以就“约时被机”。 “教兴所由”，是从哪里“所由”呢。是从时代和众生的根机这 两个角度。 “约时被机，劝归净土”，这个道理很明显。我们学法要契理契 机，虽然一代教法、八万四千法门都是佛说的，都契合佛的教理， 但是不是契合众生根机呢。所以“约时被机，劝归净土”，这是“教 兴所由”，特别针对时间点和众生的根机，而讲劝归净土。这是一个总基调。 《安乐集》有四个要点，“约时被机，劝归净土”是其中一个要点，是总的调门。 第二，据诸部大乘，显说听方轨。 根据诸部大乘经典来说明，说法人和听法人的方法与轨则。 第三，据大乘圣教，明诸众生发心久近、供佛多少， 欲使时会听众，力励发心。 第三是根据大乘佛法来说明“众生发心久近、供佛多少”。这 里讲的“发心久近、供佛多少”，是说如果你对净土法门有兴趣， 能听闻净土法门，信顺净土法门，愿生西方净土，这说明你发心很 久了，供了很多佛。 “欲使时会听众，力励发心”，“时会听众”，我们现在在这里 听法的，就叫“时会听众”，也就是在时节因缘成熟的时候，来法 会听净土法门的这些人。“力励发心”，感到喜悦，勇猛精进，觉得 自己跟净土法门很相应。是这个目的。 第四，辨诸经宗旨不同。 “辨诸经宗旨不同”，目的不是辨诸经，而是要辨《观经》的宗 旨。这是讲宗旨。 第五，明诸经得名各异。如《涅槃》《般若经》等，就 法为名；自有就喻，或有就事，亦有就时、就处，此例非 一。今此《观经》，就人、法为名：“佛”是人名，“说观无 量寿”是法名也。 “明诸经得名各异”，这也是一样的，还是为了讲《观经》得 名。为什么讲到诸经呢。因为每一部经都有宗旨，《观经》也不例 外。为什么讲“诸经得名”呢。每一部经的名称，都有它命名的规 则，《观经》也有。 “如《涅槃》《般若经》等，就法为名”，什么叫“就法为名”。 《涅槃经》讲的是涅槃、佛性，《般若经》讲的是般若智慧，完全是 就法来命名的。 “自有就喻”，有作比喻的，《百喻经》就专门讲比喻。 “或有就事”，讲一个具体的事由。 “亦有就时、就处”，以时间、处所来命名一部经。 “此例非一”，总之经文的名称有各种不同的命名方法。 “今此《观经》，就人、法为名”，什么叫“人、法”呢。 “‘佛’是人名，‘说观无量寿’是法名也”。《佛说观无量寿经》， “经”是通名，就不解释了；“佛”是人；“说观无量寿”是法，什么 法。观无量寿法。所以是“人、法为名”。 这里说的，跟善导大师的说法略有不同。善导大师说：“今言 ‘无量寿’者是法，‘觉’者是人：人法并彰，故名阿弥陀佛。”虽然 都讲人、法，但各人说法不同，大家可以比照来看。 今此《观经》 这里有一个词值得我们注意，就是“今此《观经》”。这个词为 什么值得我们注意呢。整个《安乐集》当中，只要讲到“《观经》”， 一般前面都有一个“此”字，或者说“此彼诸经”。“此”就是“这”， 为什么把《观经》叫作“此经”呢。“今此《观经》”，“今”是现在、 当下，“此”一般是指这个地方，“彼”是指对方、远的地方。这就说明道绰大师是依据《观经》展开净土教理的。 《安乐集》虽然引用了诸多经文，但是别依《观经》，通依诸 经。特别来说，《安乐集》是以《观经》作为根本解释的经典，特别 依据的是《观经》。以《观经》作为根本，必要的时候引证其他经 典，这叫作“别依《观经》，通依诸经”。所以，在《安乐集》当中， 《观经》有特别重要的地位，这也是道绰大师的根本立场，所以称 为“今此《观经》”。 “今此《观经》”这四个字，在善导大师的《观经疏》中也经 常出现。不过，《观经疏》讲“今此《观经》”，大家一听就非常明 白，因为它解释的就是《观经》，所以才叫《观经疏》。但《安乐集》 如果不这样分析，我们可能就看不出来。因为《安乐集》引经非 常广泛，它不是对《观经》的经文一句一句地解释，但是它的根 本基调是依据《观经》的，所以《安乐集》里面也经常出现“今此 《观经》”。 第六，料简说人差别。诸经起说，不过五种：一者佛 自说，二者圣弟子说，三者诸天说，四者神仙说，五者变 化说。此《观经》者，五种说中，世尊自说。 “料简说人差别”，这里也用了“料简”两个字，这个“料简” 就是解释的意思，所以它是通用的。 “诸经起说，不过五种”，佛的经典非常多，有些是佛说的，有 些是其他人说的。“起”是缘起，“起说”就是在什么情况下开始 说的。有五种不同，哪五种呢。 “一者佛自说”，就是佛自己说的。 “二者圣弟子说”，就是菩萨、阿罗汉，佛的弟子说的。 “三者诸天说”，就是天神，梵王、帝释天等说的。 “四者神仙说”，这样来看，天和神仙还有差别。这里的神仙 或许是指地仙，就是档次低一些的。像五通仙人，其实还是在地上 的，但是他有神通，可以飞天。 “五者变化说”，什么叫“变化”呢。比如龙来说一部经，它不 显示为龙的形状，而是显示人的形状，这就是变化。天人下来，可 能也不显示帝释天、梵王天，可能显示一个人，这也是变化。 这五种说，第一种“佛自说”是最稳妥的。其余四种说，要得 到佛的印可，才可以称为经；如果佛没印可，它的权威性就值得商 榷，一定要佛印可之后才算数。 “此《观经》者，五种说中，世尊自说”，这就是说明《观经》的 权威性。如果是圣弟子说的，那要看有没有佛的印可；即使佛印可 了，它的权威性也是次一个等级的。所以，辨别佛说，是要说明它 的权威性。 这五种说跟善导大师的《观经疏》相比，有点不一样。《观经 疏》也讲到说人差别，在《圣教集》465页第二行： 凡诸经起说，不过五种：一者佛说，二者圣弟子说，三 者天仙说，四者鬼神说，五者变化说。今此《观经》，是佛 自说。 “凡诸经起说，不过五种”，这些词都一样。 “一者佛说”，这是一样的，道绰大师说“佛自说”，加了个 “自”字，就是佛亲自说的。 “二者圣弟子说”，这也一样。 “三者天仙说”，道绰大师说“诸天说”，这里加了个“仙”， 神仙。 “四者鬼神说”，有个“鬼”，道绰大师说“四者神仙说”。善导 大师把仙放在第三类，叫“天仙说”；第四者当中加了个“鬼”，鬼 就是大力鬼王，鬼神道的众生。 “五者变化说”，这也是一样的。 第七，略明真、应二身，并辨真、应二土。 “真”是真实报身，“应”是应化身，“真、应二身”就是报化 二身。 “并辨真、应二土”，二身跟二土是相对应的，所以合在一起辨 二身、二土。目的是要说明阿弥陀佛的净土是真报土，凡夫能够往 生，是要说明这一点，所以这第七章是铺垫式的。 第八，显弥陀净国，位该上下，凡圣通往。 阿弥陀佛的净土是真报土，阿弥陀佛是报身佛。“该”是该通， 通通都包含在内。“位该上下”，就是总摄一切根机，上到大菩萨， 下到五逆凡夫。“凡圣通往”，圣是上，凡为下，凡和圣都可以往生 到弥陀的净国，这个净国是真报土。 第九，明弥陀净国，三界摄与不摄也。 阿弥陀佛的净土是在三界之内吗。是属于三界吗。“三界”这个名相可以对它作说明吗。还是不能说明呢。第九章是作这样的 说明。 九门分科 第一大门总共分为九个子门，或者称为九章，内容比较多。 《安乐集》总共十二大门，每一大门当中各有章数不等，像最后一 门只有一章，最简略；第一门章数最多。 这九门也可以作一个分科，下面这张图表就是对这九章作的分科。(图略） 这九章分为两大类，前三章是一类，是序说；后六章是一类， 是正说，正说就是说《观经》玄义。前三章为什么是序说呢。序说 就是一个铺垫，作为一个引子，因为还没有直接说明《观经》的 内容。 比如第一“教兴所由”，但是所兴之教是什么没有说，只说净 土教兴起的理由；第二“说听方轨”；第三“发心久近”。从表面看，这些似乎跟经文的具体内容没什么关系，但其实内在的逻辑关系 非常清晰，而且有很重要的关系，所以我们就要思维。 这九门当中，后六门很清楚，宗旨、经名、说人、佛土都讲得 很清楚。那前面三门是讲什么的。我们就要思维了，祖师放在这里 不可能没有意义。读书读到这里，就起一个疑点，能把它读通，意 思就明白了。 第一，“教兴所由”。它要说什么呢。是要说“经法众多，何故 专弘净土，偏劝西方”，这就是一个理由。因为撰写《安乐集》是要 劝归净土，所以首先要把这个问题解决，不然别人会说“那么多法 门，我干吗要学净土啊。”所以首先要解释这个问题。 第二，“说听方轨”。既然有了理由，那怎么听呢。所以在讲之 前，首先把方法与规则说出来，目的是折服骄慢，启发珍重。这就 是告诉听的人：你要仔细听，如果有骄慢心，没有恭敬虔诚，这样 虽然学习了净土法门，但是得不到利益。所以，第二就要把说法 人、听法人的心态调整到最佳状态，对佛法起珍重心，这样才有 利益。 第三，“发心久近”。是说让听法的人（也包括说法的人）知道， 对净土法门起信心是因为过去久有宿善，善根非常深厚，所以今 天得到这个利益是应该的。这样一听，心里就很欢喜，就愿意深入 净土法门，得闻法利益。 我在分科图表后面加了四个“说”，这在英文里就是四个 “W”。第一是“为什么说”，英文是“why”；第二是“怎样说”，说听方轨，英文是“how”；第三是“对谁说”，英文是“who”，是对那 些宿善非常深厚的人说的，一般人想听还听不到，《无量寿经》说 “多有菩萨，欲闻此经而不能得”，很多菩萨都听不到，结果让我 们听到了，这样听了就很欢喜；第四是“说什么”，是说它的宗旨、 经名、谁说的，说它的身土、凡圣通往、三界摄否，是说这些内容， 英文是“what”。 讲义要点编排 这次编讲义，有七个小点，我们把它说一下，大家要注重这七 个方面： 第一，组织分科。组织分科能让大家一目了然，像前面十二大 门就作了分科，第一大门里的九章也作了分科，这样我们就了解 得更清楚，学起来也更方便。有人说：“没有必要吧，搞那么复杂， 直接讲不就完了嘛。”他觉得这些很复杂，没有用。这样的人比较 现代，现代人就不喜欢系统化，都是碎片式的，像刷手机，一刷就 刷掉了。但是学教理还是得系统化，这样大家学起来更方便。 第二，梳析条理。当然，组织分科也是梳析条理，但是还有一 些内容没有用组织图和分科图表示出来，所以在讲解的时候，就 要把上下文之间的逻辑关系、次第关系，以及互相之间的来龙去 脉交代清楚，这样才便于理解文义。并不是看到哪里就死在哪里， 要知道它是从哪里来的，它说明什么，它们互相之间有怎样前后 衔接的关系。把这些弄清楚了，才便于我们理解，这就叫“顺藤摸 瓜”，这是我们读书要下功夫的地方。 第三，重要疑难。就是重点、要点、疑点和难点，这是讲义要 突出的。有人说“重点、要点、疑点、难点，这不是最重要的吗。” 其实不是，这放在第三位；最重要的是前面的“组织分科”和“梳 析条理”。首先要了解大的方向，然后再把里面的细节问题，一些 重点、要点、疑点、难点，把它们讲明白。 一般人读书，只抓这四个点，条理、分科都不讲究，那就是只 看细节，没有看到整体。比如我们看一栋楼房，首先要了解它的整 体结构，然后再看一个个房间的布局；如果整体结构都不了解，就 没有了解这栋楼的整体性。所以，要先整体性地了解，那就一定要 有分科，要有条理性，然后再讲局部，“重要疑难”就是局部性的 问题。 第四，引证三经。《安乐集》引证的经典特别多，有五十多部， 所以，如果特别把跟净土三部经相关的经文引证出来，就会引起 我们的特别关注，这也是重点。我们读到这些地方，要特别关注， 可以把原文列出来，比较来看。比如第十八愿，道绰大师是用的取 意文，那我们就可以把经文列出来，跟取意文对比，其中不一样的 地方，就代表了祖师对经文的理解，所以这些要拿来对比。当然， 《安乐集》引证的经文很多，别的我们倒未必一一拿出来，但是净 土三部经的应该一一拿出来对照。 第五，师承鸾祖。这也是重点。道绰大师是昙鸾大师的私淑 弟子，他对昙鸾大师无限景仰。所以，有关引用昙鸾大师《往生论注》《赞阿弥陀佛偈》的内容，甚至包括引用昙鸾大师的有关观点， 我们都要专门拿出来学习，同时也要对照原文来理解。 第六，启发宗祖。在道绰大师的时代，善导大师的著作还没有 问世，所以道绰大师是不会引用到善导大师的著作的，前面的人 怎么会引用后面的人呢。如果引用到，就知道这是后人搞错了。但 是善导大师会受道绰大师的启发，因为道绰大师是他的老师，所 以善导大师在著作《观经疏》的时候，文体以及很多文句的表达 法，跟道绰大师的风格是很相似的。这样的也要列出来，对比着 看。比如，道绰大师讲“今此《观经》”，善导大师也讲“今此《观 经》”；道绰大师说“诸经起说，不过五种”，善导大师也说“诸经 起说，不过五种”。这些话都很相似，这是文体上的，我们要把它 列出来。还有一种，就是意义上、要理上相似的。比如道绰大师讲 阿弥陀佛的净土是报土，善导大师也讲是报土。虽然都讲报土，但 是善导大师证明报土的方法和道绰大师不一样，善导大师讲得更 加丰富，更加深入，更加全面，更加有力道。说善导大师“更加深 入”，具体表现在哪些地方呢。把两位祖师的证明方法放在一起比 较，就可以从中看出善导大师是受了道绰大师的启发，同时又更 推进一步。 把这些找出来，读书就读得很有味道。因为这三位祖师的思 想是一脉相承的，尤其是道绰大师，他在中间的位置，上承昙鸾大 师，下启善导大师，这样一对比，我们就看得非常清楚，同时也会 增加我们的法喜和信心。这是读书的方法。 第七，绰师慈悲。从这当中我们就会感受到道绰大师的智慧 和慈悲，这对我们也非常有教育意义。 我们的讲义大致就是根据这些内容编排的。 我们继续看九门料简。其中第五点、第六点下面没有解释。如 果按规范一点的表达，应该先列子科目的标题，然后按照顺序一 条一条解释。但是道绰大师比较灵活，他没有这样做。 第五、第六章叫“标释同处”，“标”是标题，“释”是解释。第 五章“明诸经得名各异”，这是它的标题；接下来就开始解释，所 以在这里就解释完了。 为什么要说明第五、第六章是“标释同处”呢。因为在下面这 两章没有再解释。看《圣教集》365页黑体字，“第四，次辨诸经宗 旨不同者”；再看368页黑体字，一下就到“第七，略明三身三土 义”。这中间第五、第六都没有了，366页、367页都是解释第四章 的内容。 从第四跳到第七，这是不是搞错了。第四下面应该是第五、第 六啊，难道道绰大师搞错了吗。没错。为什么没错。因为第五、第 六在前面已经解释完了，所以这里是从第四接到第七。 第五、第六为什么在前面解释呢。因为第五、第六的内容比较 简略，所以讲到标题的时候，顺便就把它们解释完了，接下来就不 再解释了。

法运机教

法运机教 《正法念经》是讲“时”和“方便”，“时、方便”到底是什么样。 下面就引用《大集月藏经》： 是故《大集月藏经》（《大集经》卷五五意）云：“佛 灭度后，第一五百年，我诸弟子学慧得坚固；第二五百 年，学定得坚固；第三五百年，学多闻读诵得坚固；第 四五百年，造立塔寺，修福忏悔得坚固；第五五百年，白 法隐滞，多有诤讼，微有善法得坚固。” 第一五百年（时），我诸弟子（机），学慧（教）得坚固。 “佛灭度后，第一五百年”，这是讲“时”。 “我诸弟子”，这是说第一个五百年众生的根机。 “学慧”，“慧”就是教法，“学慧得坚固”，就是教赴时机。佛 教讲戒、定、慧三无漏学，慧学是最高的。戒、定还是通世间，比 如说五戒，五戒其实是人天法的基础，如果以菩提心来行，才是佛 法，不然的话，就是世间法；世间也有人得禅定。“慧”是不共外 道的，般若正慧，学慧就是得证圣果。 坚固：顺其时机，信行坚固，易得利益。 “我诸弟子学慧得坚固”，“坚固”是什么意思。“坚固”是说 能得利益，不退心，能符合时代和众生的根机，顺众生的机，众生 行这个教法，信心和行持都很稳定，易得利益，得不退转，这叫 “得坚固”。 这是先讲“第一五百年”，接着讲“第二五百年”，这“五百年” 是以什么为限。这是以佛灭度之后为限。“第一五百年”，这就是 正法时代五百年。正法时代五百年，很多弟子依佛法所开示的智慧就能得证圣果，所以称为正法五百年。 “第二五百年”，这是像法前五百年。 “学定得坚固”，“定”是禅定，学智慧已经不能得坚固了，学 智慧得利益就非常少了，不契合大多数人的根机了，这称为“像 法”。像法，相似于正法，跟正法相似，还有很多人在修行，但得果 的就没有了。“学定得坚固”，退了一个级别。 “第三五百年，学多闻读诵得坚固”，更退了，像法一千年，第 三五百年还在像法当中，也相似于正法，佛法很流行，很兴盛，但 学的是什么呢。这当中又分为两个五百年，前五百年学定，后五百 年学多闻读诵。一般以为多闻读诵就是智慧，其实不是。智慧是在 “第一五百年，学慧得坚固”。这里的多闻读诵，就是喜欢读大乘 经典。 “第四五百年，造立塔寺，修福忏悔得坚固”，第四五百年就进 入末法时代了。末法时代做什么呢。如果学慧、学定、学多闻，都 没有那样的心力，没有那样的根机了，只能干什么呢。盖间寺院， 建个塔，好像功德很大，这叫“修福忏悔”，修些福报，忏悔，因为 罪过太多了。 到了这个时代，修修福，忏忏悔，“得坚固”就是说这是主流， 是最流行、最普及的。并不是说在佛陀时代就没有造立塔寺的，但 是那个时候不以这个为主，不是主要的利益，虽然有，不是“得坚 固”，不是主流。 比如“多闻”，第三个五百年是“多闻读诵得坚固”，难道这个时代的多闻读诵还能超过阿难尊者吗。阿难尊者称为“多闻第 一”。所以，不是说在佛陀灭度第一五百年的时候没有多闻读诵得 坚固，虽然有，但是不如修慧利益大，所以就不提了。只有到了第 三个五百年，才把这个拿出来说，“你看我多闻读诵。”其实这个 “多闻读诵”跟阿难那时候比，跟诸大阿罗汉在世的时候比，差得 很远。但是这个时候学慧没有了，学定也没有了，这个时候像地里 挖土豆，大土豆给捡起来了，中土豆、小土豆“得坚固”。就是说那 个时候，虽然也有多闻的，也有修定的，但是在正法时代，这些拿 不到台面上说，因为你没有得解脱，你没有得证阿罗汉果位，没有 得般若正智。学慧这茬走了以后，学定的才冒出来；学定又没有 了，多闻的才拿出来说；多闻读诵也没有了，下面“造立塔寺，修 福忏悔”才拿出来说。 “第五五百年，白法隐滞”，“第五五百年”，就是从佛灭度后 两千年开始到两千五百年。“白法隐滞”，“白法”就是清净善法， 清净善法隐没了。 “多有诤讼”，大家经常吵嘴、打官司，经常起冲突。 “微有善法得坚固”，只有少少善法。 现在就是“多有诤讼”，“多有诤讼”在现在这个时代看得非常 清楚。据说现在美国有两个职业是最热门的，一个是律师，一个是 牙医。律师是专门打官司的，诤讼多了才打官司。 所以，我们从时间来看，时间离大圣时代越久远，众生的根机 就越下劣，得证圣果的机会就越少，自力修行的能力就越弱。反过来说，越是到末法，就越要有超胜的法门，靠他力救度，才能得 利益。

今时当修之法

今时当修之法 计今时众生，即当佛去世后第四五百年，正是忏悔修福，应称佛名号时者。若一念称阿弥陀佛，即能除却 八十亿劫生死之罪。一念既尔，况修常念，即是恒忏悔 人也。 “计今时众生”，“计”就是合计、推算。怎么算的呢。就是刚 才所说的，拿着前面的“五个五百年”，跟后面“四种法度众生”在 一起交叉比较。那么我们落在哪个时候。我们是第六个五百年了。 道绰大师的时候，是第四个五百年。所以，这一比，第四个五百年 是修福忏悔，然后对照“四种法度众生”，修福忏悔也不能解脱。 光是修福忏悔怎么能解脱。造立塔寺这不是解脱之因，还要有一 个跟你适合的法门才能得度。这四种你看哪一种能行。前面这三 种不行，观佛相好，包括神通力，这些都不是跟你相应的。所以， “计”就是把这两方面合在一起来看，来比较衡量。 “今时众生，即当佛去世后第四五百年，正是忏悔修福，应称 佛名号时者”，这两方面一交合起来，一比就看得很清楚。“今时”， 就是道绰大师当时的时代，正是什么时候呢。是“忏悔修福，应称 佛名号”的时候。“忏悔修福”这四个字，也包含“造立塔寺”。造 立塔寺是修福的一种，造塔，造寺院，这也是一种修福报的方式。 但是，这里把“造立塔寺”几个字拿掉了，前面经文说的是“造 立塔寺，忏悔修福”，可是，在这里就把它拿掉了，意思是要说明 什么呢。是要说明这里的“应称佛名号”的人，未必就能“造立塔 寺”。但是，只要“称佛名号”，“忏悔修福”的功能也在其中。

去圣远近，前后正兼

去圣远近，前后正兼 又，若去圣近，即前者修定、修慧是其正学，后者是 兼；如去圣已远，则后者称名是正，前者是兼。 这一段话是对前面那几个五百年再作进一步的解释，也可以 讲是一个会通，怕大家存有余疑。如果我们离大圣释迦牟尼佛灭 度的时间还比较近，则前者修定、修慧，这在第一个五百年、第二 个五百年当中，这是“正学”。“正学”就是主流，是普及流行的法 门，这是为主的，这是“正”。 兼：不明显，非主流，兼带，辅助。 “后者是兼”，在第二个五百年，并不是说只是修定不念佛了， 在佛陀的时代，念佛的人也多着呢，也有念佛、忏悔，这都有。但 是因为自己修行得证圣果的很多，所以念佛反而被盖住了。“兼” 就是兼带，虽然有人念佛，但不是为主。 “如去圣已远”，离开大圣释迦牟尼佛灭度时间久远了。 “后者称名是正，前者是兼”，“前者”就是修定、修慧，是附 带的；称名的人或许其中也有一些想多少有点定慧的，不过那是 附带的、辅助的，不是为主的。 何意然者。实由众生去圣遥远，机解浮浅暗钝故也。 “何意然者”，为什么这么说呢。 “实由众生去圣遥远，机解浮浅暗钝故也”，怎么到了末法时 代，定慧是“兼”、称名是“正”。“何意然者”是针对“去圣已远” 来发问的，问的是这一段时间，不是问前面“去圣若近”，那就不 谈了。因为“众生去圣遥远，机解浮浅暗钝故也”，这两句话让我 们想到“圣净二门判”里讲的“一由去大圣遥远”，字都一样；“二 由理深解微”，是不是。这些文字都一样，说的是什么意思呢。它 是要说“教赴时机”，“约时被机，劝归净土”。“劝归净土”是劝在 哪里。就劝在第三大门的“圣净二门判”，所以，道绰大师从开章 的时候就已经把他的核心、焦点聚在那里，文字都差不多。 下面又说到“唯有净土一门，可以情悕趣入”，“圣净二门判” 已经说了，“唯有净土一门可通入路”。所以，这些文字就显示了 重点在哪里。我们读书，如果读了前忘了后，读了后忘了前，就串接不起来；一看文字，“哎，似曾相识”，查找比对，这样就打通了。 为什么说第三大门的“圣净二门判”是整部《安乐集》的核心 呢。因为整部《安乐集》讲的就是“约时被机，劝归净土”。它是就 时代、众生根机劝归净土，劝归净土是劝在哪里。通过文句我们也 能了解，就是劝在第三大门“圣净二门判”。 这里说第四个五百年，那里说“当今末法，现是五浊恶世”。 第四个五百年刚进入末法，正是“忏悔修福，应称佛名号”的时 候；然后引用《大经》第十八愿说“称我名号”。所以，我们就看得 非常清楚：时代是第四个五百年，末法，法门是“应称佛名号”，那 里也说“当今末法”“十念相续，称我名字”，理由呢。“去大圣遥 远”“理深解微”。 这里说“实由众生去圣遥远，机解浮浅暗钝故也”，“机解浮浅 暗钝”的人，你叫他学慧，学定，学多闻、读诵，他怎么能做得来 呢。根机不行了。所以这里说“唯有净土一门，可以情悕趣入”，那 里说“唯有净土一门可通入路”“可入”，几乎一模一样。所以，大 家在这里要看出它的内在联系。

两种判断

两种判断 “韦提大士”。实是凡夫。 我们来思考一个问题：这里提到“韦提大士”，“大士”是指大菩萨，可是善导大师说，韦提实是凡夫。两位祖师对韦提希夫人根机的判断不一样。 我们先看善导大师说的，《圣教集》551页，黑体经文： 佛告韦提希：汝是凡夫。 直接就点出她的身份了。善导大师怎么解释呢。 正明夫人是凡非圣，由非圣故，仰惟圣力冥加，彼国虽遥得睹。 韦提希夫人是凡夫，不是圣人，由于她不是圣人，所以佛告诉 她说：“汝是凡夫，心想羸劣，未得天眼，不能远观。诸佛如来有 异方便，令汝得见。” “仰惟圣力冥加，彼国虽遥得睹”，释迦牟尼佛暗中加持，极乐 世界虽然远，但她也能看到，不是她自己看到的。 下面善导大师解释说： 此明如来恐众生置惑，谓言夫人是圣非凡，由起疑故， 即自生怯弱：“然韦提现是菩萨，假示凡身；我等罪人，无由 比及。” 这是要说明释迦牟尼佛知道凡夫会怀有疑惑心。“置惑”，就 是存着疑惑。存着什么样的疑惑呢。 “谓言夫人是圣非凡，由起疑故，即自生怯弱”，韦提希夫人是 大圣，由这样的怀疑，心中就胆怯了。怎么胆怯呢。 “然韦提现是菩萨，假示凡身；我等罪人，无由比及”，韦提希 夫人是大菩萨，方便示现为凡身；那我们这些凡夫，我们是真材实料的罪业凡夫，怎么能和韦提希夫人相比呢。她是菩萨示现。 为断此疑，故言“汝是凡夫”也。 为了断除大家的疑惑，释迦牟尼佛直接说她是凡夫。这样以来，“哦。凡夫能到净土，那我也能去”。 这里道绰大师说“韦提大士”，两者比较起来，我们是取善导大师的解释。 那为什么道绰大师要提到“韦提大士”呢。这是就一般的观点 来推论，韦提希夫人跟佛陀处在同一个时代，那是正法时代。频婆 娑罗王是佛陀的大护法，韦提希夫人是国太夫人，按道理说可能 是菩萨示现，也许是这样。因为在佛陀时代，有很多菩萨为了维护 佛陀，所谓“一佛出世，千佛护持”，示现种种身来弘扬佛法。 但是，如果说她示现为凡夫，那我们应该怎样看她呢。就是把她看为凡夫，这才符合她示现的目的。如果她示现为凡夫，我们认为是圣人，这戏就没法演了。你看戏的时候，人家扮演为皇上，你 说：“哪有皇上。那不是老王吗。”这还怎么演戏呢。皇上就是皇上， 你就得这么看，这戏才能往下看。他演什么，你就看他是什么。 韦提希夫人如果示现为凡夫，就要看她是凡夫，这样才能达 到她示现的目的。她示现为凡夫，如果你把她当成圣人，她就白示 现一场了。所以，示凡就是凡，这样就看得很清楚，而且净土法门 本来就是救度凡夫的法门。 道绰大师有这么一层内在的逻辑，就是说释迦牟尼佛正法时代众生的根机比我们的根机高，出世在释迦佛的正法时代，又是跟着佛，亲自做大护法，他是说我们末法时代的众生更要念阿弥陀佛了：有这么一层逻辑关系。 我们看《圣教集》363页，《安乐集》第一大门： 若欲于斯进趣，胜果难阶； “圣净二门判”说“其圣道一种，今时难证”，这是讲“难”。 “若欲于斯”，如果说像这样的众生，在这样的时代，在这样的 地点，“当今末法，现是五浊恶世”。 时代是什么呢。第四个五百年，现在是第六个五百年了。 地点是什么呢。五浊恶世。 根机是什么呢。轮回多劫，徒受痛烧，造罪勇猛，一生造恶。 想在这里解脱，“进趣”就是取得进步，修行有进步，趣向佛果解脱。 “胜果难阶”，“胜果”就是殊胜的果报、果证，也就是成佛。 这是难以达到的。不要说成佛，即使证个声闻初果都达不到。 唯有净土一门，可以情烯趣入。 这里还没有圣净分判，但我们参考后面就知道，所谓“胜果难 阶”，就是“圣道一种今时难证”，圣道门关闭了。 “唯有净土一门，可以情悕趣入”，还有希望。“情”就是愿望、志向，还有希望。“情悕趣入”，可以进入。 若欲披寻众典，劝处弥多。遂以采集真言，助修往 益。何者。欲使前生者导后，后去者访前，连续无穷，愿 不休止，为尽无边生死海故。 这段话很优美，是道绰大师说明自己编撰《安乐集》的目的。 这也是劝。如果让每个人都去“披寻众典”，自己去翻这些佛 教经典，那太多了，翻不过来。 “劝处弥多”，劝的地方非常多，如果一本一本自己去找，那就 很费劲。那怎么办呢。 “遂以采集真言”，“所以我今天在这里帮你们做秘书，帮你们 做前期工作，我就从各种大乘经典当中，把劝生净土的真实教言 采集在一起”，“采集真言”，是要帮助大家“助修往益”。因为只有 净土一门可以“情悕趣入”，那就把这些收在一起，帮助大家修行 净土法门，对大家往生有所帮助。 “何者”，为什么这么做呢。 “欲使前生者导后，后去者访前”，“我的目的啊，是‘欲使前 生者导后’”，先往生的人引导后来的人，龙树菩萨先去了，然后 回来告诉昙鸾大师：“吾龙树也，所居净土，以汝有净土心，故来 见汝。”这不是“前生者导后”吗。“后去者访前”，“哦，龙树菩萨 来告诉我了，那我要走了。”后来道绰大师走的时候，昙鸾大师也 来显现在七宝船上，说：“汝净土堂成，余报未尽耳。”这是“前生 者导后，后去者访前”。净土宗的祖师就是这么示现的。我们也一样，奶奶往生了，引导小孙子、小孙女，小孙子、小孙女就跟在后 面去了，前面的导后，后面的找前面的。 “连续无穷”，一个拽一个，没有穷尽。 “愿不休止，为尽无边生死海故”，往生的人引导后面的人，后 面的人往前面看，这样就浩浩荡荡往前走，这样才能“为尽无边生 死海故”，度尽无边的生死轮回，大家这样共同努力。 当然，前生的导后，最前生的就是观音、势至诸大菩萨，还有 我们的祖师，他们来引导我们。 道绰大师在第一大门第一章讲了六点。 第一，标宗。“若教赴时机，易修易悟；若机教时乖，难修难 入”，这是标宗。 第二，引经。引《正法念经》《大集月藏经》来证明他的观点。 第三，例证。引经之后，“计今时众生，即当佛去世后第 四五百年”，用这个例子来证明，“约时被机，劝归净土”。 第四，会通。有这么多法门，修定、修慧，远近、兼正，加以 会通。 第五，净土教兴起的理由。 第六，劝归净土。从“唯有净土一门，可以情悕趣入”到下面 “为尽无边生死海故”，就是劝归。 “约时被机”是任何时候弘法都必须关注的。弘法一定要契合 时代，契合众生根机。现在说“与时俱进”，佛法的专业名词叫“契 理契机”。“契理”就是契合教理；“契机”这个“机”，如果只是平常地来看，可能看不清楚，跟时代结合在一起看，对这个“机”就 会有深切的了解。所以，“契机”的过程，就有对时代众生根机的 一个判断。 道绰大师的眼光特别独到，他从这个立场来判断。

2.说听方轨

第二，据诸部大乘，明说听方轨者，于中有六： 讲“说听方轨”，引了六条经文： 第一，《大集经》云：“于说法者，作医王想，作拔 苦想；所说之法，作甘露想，作醍醐想。其听法者，作增 长胜解想，作愈病想。若能如是，说者、听者皆堪绍隆佛 法，常生佛前。 “于说法者，作医王想”，对说法的人，要把他当作大医王。 当然，大医王只有佛陀够资格。但是说法的人，说的不是自己的 法，他说的是释迦牟尼佛的法、阿弥陀佛的法，所以要把他视作 医王。 “作拔苦想”，医王能拔除我们的病苦，法药、法王能拔除我们 人生的烦恼之苦。 “所说之法，作甘露想，作醍醐想”，“甘露”是天上的不死药、 神丹妙药，喝一口就可以长生不老；“醍醐”也是奶中的妙味，营 养是最丰富的。对善知识所说的教法，要心存珍重，作甘露、醍醐 之想。 “其听法者，作增长胜解想”，闻法的人想：“我闻法得很多利 益，能增长我对佛法的理解和法喜。” “作愈病想”，闻法的人这样想：“闻法，依法修行，能治我的 病。如果没有法，那我这个烦恼病、无明病没法治。” “若能如是，说者、听者皆堪绍隆佛法，常生佛前”，这里讲了 两方面，说者和听者，就是“说听方轨”，说的人应该抱有什么样 的心情，听的人应该抱有什么样的心情。闻法的人，如果“作瞌睡 想，作哈欠想”，就是不愿意听了，这就是懈怠、骄慢，对法不尊 重；如果“作甘露想，作醍醐想”，那他就勇猛了。能有这种心情的 话，说者、听者皆堪绍隆佛法。 讲到绍隆佛法，一般人会说那是法师的事，是说法人的 事——不是的。说法人、听法人是相互的，所谓讲法要有六种成 就，要有主成就，还要有众成就。如果没有众成就，说法人说给谁 听呢。所以，绍隆佛法是互相成就的。“说者、听者皆堪绍隆佛法”， 一个都不能少。“堪”是能够。所以，闻法的人，你也有功德，你也 在绍隆佛法。“绍”就是发扬光大；“隆”就是隆盛；“绍隆”就是 继承、传递下去，让它发扬光大。 第二，《大智度论》云：“听者端视如渴饮，一心入于 语义中，闻法踊跃心悲喜，如是之人应为说。” 这里主要讲“听者”。“端视”，听的人眼睛盯着讲法的人看， 如果看视频，就要盯着视频，看他嘴巴讲什么，一个字不漏，这叫 “端视”。 “如渴饮”，就像干渴的人喝到甘泉水一样。很干渴的人，如果 拿一瓢甘泉水给他，他的两眼马上放光，马上就喝下去。那种感受 我想大家都知道，内在有一种很大的力量推动着他。那么，他内心 就像干旱的土地，听到讲这样的法，就像遇到甘霖一样马上吸收 进去。 “一心入于语义中”，一心一意，两只耳朵生怕别人打闲岔。听 到什么都像海绵吸水一样，沉浸在讲话人的语言和意义当中。 “闻法踊跃心悲喜”，听到法，心里非常欢喜踊跃。“悲喜”， “悲”就是说“哎呀，我以前造罪造业，怎么没闻到佛法啊。真的 太可恶了。过去的日子简直是悲惨哪，简直猪马牛羊都不如，饿鬼 道、地狱道当中，心里黑暗、痛苦啊”，对过去不信因果、诽谤三宝 感到悲悔，“啊，今天终于听到这么微妙的教法”。 还有什么喜能超越法喜呢。发点小财，好吃好喝，这档次也太 低了。最高的享受就是在佛法当中得到欢喜。 “如是之人应为说”，像这样的人，当然就要为他说，说个三天 三夜，说得嗓子冒烟儿都在所不惜。这叫“法逢知己千夜少，话不 投机半句多”。遇到很相应的人，说法真是滔滔不绝，说的、听的 都高兴。 第三，彼《论》又云：“有二种人，得福无量无边。何 等为二。一者乐说法人，二者乐听法人。 有的人不乐说法，不乐说法，乐听法也行啊。“我也不乐听 法。”“那你乐什么。”“我乐睡觉。”那你就没有福报了。不做乐说法人，你也做个乐听法人。只要能做乐听法人，你将来一定是乐说 法人。 我们去年学习《往生论注》，今年学习《安乐集》，有不少人在学习，包括我们现场的，包括网络上的，有些人很认真。学习完之后还做总结，写的心得，发的帖，相当不错。他们只是没有剃头， 如果能剃头做法师，也是“乐说法人”。把自己的心得拿出来跟大家分享，不也是“乐说法”吗。乐听法人，因为他闻法得到欢喜， 得到利益。 是故阿难白佛言：“舍利弗、目连，何以所得智慧神 通于圣弟子中最为殊胜。” 阿难说：“圣弟子、大阿罗汉都平等，为什么舍利弗、目犍连 特别殊胜呢。世尊经常赞叹他们两个。”这是两位上首大弟子，一 个智慧第一，一个神通第一，所以佛陀经常赞叹。 佛告阿难：“此之二人，于因中时，为法因缘，千里不难，是故今日最为殊胜。” 因为这两个人，在多生累劫之间，只要是有闻法的因缘，哪怕 在千里之外，对他们来讲都不是难事，一定要去。听到哪里有说 法，哪怕是千里也要赶去，这在过去可是要靠走路的啊。 现在的人当然就没有这样的了，法师在隔壁讲法，他在打他 的麻将。“你归依了吗。”“归依了。我归依证好几本呢。”“那怎么 隔壁讲法不听啊。”“我听他的。我师父多着呢。”这是没有闻法心。 第四，《无量寿大经》云：“若人无善本，不得闻此经； 清净有戒者，乃获闻正法。” 这是讲闻法的人，他具有的状态，就是有“善本”，“清净 有戒”。 第五，《大经》云：“曾更见世尊，则能信此事；奉事 亿如来，乐闻如是教。” 过去世曾经见过佛，他才相信净土，而且在百千万亿如来座 下清净奉事过，他才很欢喜地听念佛往生之教。这也是听法者有 这样的善根，所谓“说听轨则”，听的人符合这个规矩。 第六，《无量清净觉经》云：“善男子、善女人，闻说 净土法门，心生悲喜，身毛为竖，如拔出者，当知此人过 去宿命已作佛道也。” 听了净土法门，“这么好啊。我能到净土成佛啊。”身上的寒毛 都竖起来了，好像都快拔出来一样。 “当知此人过去宿命已作佛道也”，要知道，这样的人过去世 是“清净有戒者”，又是“曾更见世尊”“奉事亿如来”。他过去在佛 道当中有这个宿善，有这个善根，曾经修行过，所以他今天重闻， 才能这样心生悲喜。有的人听到唱赞、唱偈、念佛，莫名其妙心里 感到酸酸的，流眼泪，然后心里感到很清凉。这是怎么回事。“从 佛道中来”。 若复有人，闻开净土法门，都不生信者，当知此人始从三恶道来，殃咎未尽，为此无信向耳。我说此人，未可得解脱也。是故《无量寿大经》云：“ 憍 慢弊懈怠，难以信此法。” 反过来，听说净土法门，一点都没有信心，甚至诽谤，这样的 人怎么样。 “当知此人始从三恶道来，殃咎未尽”，他不是“从佛道中来”， 他从三恶道中来。这个人不信净土法门，是三恶道中来。“殃咎未 尽”，他的业报还没完，业障深重，就会愚痴狂恶。 “为此无信向耳。我说此人，未可得解脱也”，他对净土法门没 有信向，这样他今生怎么能得解脱呢。 “是故《无量寿大经》云：‘憍慢弊懈怠，难以信此法’”，他从 三恶道中来，“殃咎未尽”，所以骄慢，有障碍，很多业障挡住了他， 盖住了他，让他懈怠，所以他难以相信这样的法门，“憍慢弊懈怠”。 今天能够相信念佛往生净土，相信弥陀本愿救度的法门，以 果推因，就知道你是有“善本”，你是“清净有戒者”，你是“曾更见 世尊”。“我怎么没见过佛。”“见过得多着呢。”你是“奉事亿如来”， 不是于一二三四五佛种诸善根，只有于无量诸佛种诸善根，你才 能这样。 这里的第四、第五、第六，跟下一章“发心久近”也有关系， 这三条，其实通到下一章说的宿善。

4.宗旨不同

前面三章学完了，下面进入第四章。 第四，辨诸经宗旨不同者： “辨诸经宗旨”的目的，是为了辨《观经》宗旨，为什么辨诸经 呢。为了“以通例别”。无论佛讲哪一部经典，都有一个万变不离 其宗的宗旨，净土经典也有一个宗旨。道绰大师举这些例子，是说 明净土经典不是没有宗旨、任人随便乱理解的。有一条不变的主 线，怎么讲都归到这条线上来，这就是宗。 若依《涅槃经》，佛性为宗；若依《维摩经》，不可思 议解脱为宗，若依《般若经》，空慧为宗；若依《大集经》 陀罗尼为宗。 这几部大乘经典是很重要的，各宗祖师在世时非常普及流行， 今天我们仍然是耳熟能详。 《涅槃经》以佛性为宗，讲一切众生都有佛性，有佛性者，皆 可成佛。佛教就凭这句话就伟大得不得了。谁能发现众生都有佛 性呢。只有佛。上到诸佛，下到蝼蚁，佛性平等，究竟平等，绝对 没有轻视任何一个众生。有些外教说，只有人有灵魂，动物没有灵 魂，人特别高贵，看不起别的生命。在佛教里，这属于典型的不平 等。为什么不平等。他没有得到平等法，没有证悟真正的平等。什 么叫平等。证悟了诸法实相，证悟了真正平等，讲的话才能平等。 讲的话都在搞一些人我是非，能够证悟平等吗。不可能。在错误的 理论、邪见的影响下屠杀众生，虐待众生，真是惨不忍睹。世界不 能和平，众生苦难就多了。 只有佛陀的教言慈悲平等，我们听到这样的话，身心清凉，感到舒服。这样比较起来，不论能修不能修，只要听到大乘经典，听 到佛讲“一切众生都有佛性，如来常住不灭”，就能灭掉无穷无尽 的罪。听到一句话就能灭那么多罪吗。当然。这样的话，你到哪里 听啊。这是真理的声音、究竟的光明。被你听到了，不得了，能听 到就离它不远了。 前面是比诸经，下面说“今此《观经》”，道绰大师、善导大师 经常用这四个字。 今此《观经》，以观佛三昧为宗。 “宗”就是修行的方法，修行《涅槃经》，要证悟佛性，这就得 到利益了；《维摩诘经》是不思议解脱，是不二法门，怎样得这个 利益。《般若经》要空慧，如果没有证悟空慧，《般若经》读了就只 是种一粒种子，结一个善根。《观经》以观佛三昧证入诸法实相， 观佛三昧往生净土成佛，这是以观佛三昧为宗。 这跟善导大师就略有不同了，这里是“念观合论”，我们在讲 序的时候学习过了。我们看《圣教集》464页，善导大师在《观经 疏》七门料简的第三中说： 辨释宗旨不同、教之大小，如《维摩诘经》以不思议解 脱为宗，如《大品经》以空慧为宗，此例非一。 这里多了“教之大小”，善导大师的辨析更加系统、丰富和完 整。道绰大师没有辨“教之大小”，但在问答当中说到了是大乘。 《大品经》就是《般若经》，道绰大师列了四个，这里列了两个。 今此《观经》还是一样的四个字，说明师父跟弟子主要解释的经典都是 《观经》，这是净土门重要的经典。 即以观佛三昧为宗，亦以念佛三昧为宗， 这就不一样了，这是把“观佛三昧为宗”和“念佛三昧为宗” 分成两个来说，道绰大师是合在一起，叫“念观合论”。 “即以”，指直观地、直觉上，每个人都这么认同的，公认的。 《观经》是以观佛三昧为宗，因为讲十六观。下面是善导大师的 观点。 “亦以”，也是，还没完，下面还有，“也是以念佛三昧为宗”。 这话放在这里就是伏笔，放在这里放得好。怎么一部经有两个宗 旨。这就大有文章。 下面说： 一心回愿往生净土为体。 道绰大师没有辨体，应该是继承了昙鸾大师“佛名号为体”。 经宗、经体，各人解释不一样。 下面是“教之大小”： 问曰：此经二藏之中何藏摄。二教之中何教收。 答曰：今此《观经》，菩萨藏收，顿教摄。 道绰大师前面说的，对善导大师有启发，语句都差不多，引用 都差不多。但善导大师说得更加丰富、完整，一看就明白。 那么，道绰大师就只讲观佛三昧为宗，不讲念佛三昧为宗吗。 也讲，在《圣教集》411页，《安乐集》第四大门的第二： 第二，据此经宗，及余大乘诸部，凡圣修入，多明念 佛三昧以为要门。 “此经”就是《观经》，这就指念佛三昧为宗。 我们翻到413页，黑体字： 第二，明此彼诸经多明念佛三昧为宗者。 也讲念佛三昧为宗。当然，他讲得比较含蓄，没有像善导大师 直接把它说出来，手法不一样。 翻回365页，接着看下面： 若论所观，不过依正二报，如下依诸观所辨。 这句话也很有意味。什么叫“若论所观”呢。既然讲观佛三昧 为宗，观佛是能观的方法，一定有所观的对象。所观是可论可不 论，所以说“若论”。因为讲到能观，就提到了所观。如果要讨论所 观的是什么，不过是依正二报，简单一句话就略过去了。这显示 什么呢。显示道绰大师虽然讲《观经》以观佛三昧为宗，但并不是 真正叫你去观，这个所观是可论可不论的。什么必须论呢。念佛一 定要论。所以，虽然讲观佛三昧，它的重心、重点，还是在讲念佛 三昧。 善导大师承接了道绰大师的思想，他才说“上来虽说定散两 门之益”，那是观佛三昧为宗；“望佛本愿，意在众生一向专称弥 陀佛名”，这些话都是很有意义的。 善导大师的表述就不一样了。我们看《圣教集》461页： 今言“无量寿”者是法，“觉”者是人，人法并彰，故名阿弥陀佛。 这是“念佛三昧为宗”，“人法并彰，故名阿弥陀佛”，阿弥陀 名号。 又，言人、法者，是所观之境。即有其二，一者依报， 二者正报。 这就是“观佛三昧为宗”，实际上，在名号当中开出依报和正 报，然后把依报、正报详细地解释。 为什么善导大师要详细解释呢。因为文体不一样。善导大师 是《观经疏》，每一条经文都必须详细解释。他解释得非常妙，一 般人根本解释不出来。观佛三昧是从念佛三昧开出来的，要归到 念佛三昧。根在哪里。念佛三昧。根在哪里。在人法。人法是阿弥 陀佛，在阿弥陀佛这句名号里面。“即有其二，一者依报，二者正 报”，依报正报所观之境还归到这句名号当中。 所以他的解释非常妙，从头到尾如果把《观经疏》看过来，会 发现善导大师的解释这种妙啊，真是妙不可言。 再回过来，这是前面的第四章。前面先引用诸经，辨诸经之 宗，接下来说《观经》之宗——观佛三昧为宗。什么叫观佛。观佛 三昧是什么样的相状。有什么利益。下面来说明，劝大家行念佛三 昧，这是很巧妙的。 若依《观佛三昧经》云，佛告父王：诸佛出世，有三 种益：一者，口说十二部经法施利益。 十二部经就是大乘十二部，一切大乘经典有十二个类别，称为“十二部经”。“口说十二部经法施利益”，以法施利益众生。 能除众生无明暗障，开智慧眼，生诸佛前，早得无上 菩提。 这是一种利益。这种利益我们能得到吗。难。 二者，诸佛如来有身相光明、无量妙好，若有众生称 念、观察，若总相，若别相，无问佛身现在、过去，皆能 除灭众生四重、五逆，永背三途，随意所乐，常生净土，乃至成佛。 第一是法施利益，就是通过修学大乘经典开悟、得无生法忍， 早得无上菩提。 第二是佛身相好，“大乘经典我也开悟不来，我看到佛身相好 就会喜欢爱乐，反复思维，反复观想”。 “无问佛身现在、过去”，不论是过去、现在，有佛在世还是佛 灭度了，用一尊雕像也可以，这样来观；或者是眼前看像，或者是 心中思维、观想，效果一样。 “灭众生四重、五逆”，“四重”就是四重罪，杀、盗、淫、妄， 四重性罪；“五逆”就是“五逆谤法”的五逆；“永背三途”，永远不 会再堕落三恶道。 “随意所乐，常生净土，乃至成佛”，这利益非常大。 第三行说“众生称念、观察”，“称念”当然是称念名号；“观 察”就是观察佛的相好庄严。这里讲的称念，是“观佛三昧为宗” 的称念。观佛的人，他一定不称佛吗。肯定也称佛，但不是以这个为主。“你观佛，你观什么佛啊。”即使不讲出来，脑子里也有一个 概念，“我观的是阿弥陀佛”，嘴上没说，心里也说了一句，有这个 名相概念就是称念。所以，观佛的人一定也会称佛，只是如果不了 解本愿的话，可能以为观佛殊胜，而称佛只是偶尔称一称。 称佛的人，一向专念的人，有的也喜欢闭眼想一想，高兴乐一 乐，“哎呀，那白毫啊……”也观观佛，也想极乐净土的庄严，这 也属于观佛三昧的范围。但是是偶尔的，是配合称名念佛三昧的， 这有主次的差别。 所以大家看到这里，应该明白这里讲的观佛是“念观合论”， 有念佛，也有观佛。 三者，劝父王令行念佛三昧。 说了三种利益，第一种就是法施利益，说十二部经典；第二是 观佛利益，观佛相好；第三是念佛利益。 “劝父王”，就是释迦牟尼佛劝他的父亲，他父亲是国王，“法 施利益很难得到，您老人家就算了，观佛，您也不是那个根机；您 就行念佛三昧吧”。 要知道，这可是释迦牟尼佛劝父亲的啊，他也把我们看得跟 他父亲一样，劝我们行念佛三昧，那我们还能吃亏了吗。他有好处 肯定给他父亲啊。所以，大家要有珍重想，能得大利益啊。 父王白佛：“佛地果德，真如实相第一义空，何因不 遣弟子行之。” 看来他父王也有点不甘心，凡夫的心态都一样。父王就问： “你干吗教我念佛三昧。人家修真如实相第一义空，为什么不让我修呢。”这也是代我们问的。我们有时候教人念佛，他就会说：“你 怎么教我念佛。怎么不让我学大乘经典啊。”一般人都有这种想 法。佛陀就回答说： 佛告父王：“诸佛果德，有无量深妙境界、神通解脱， 非是凡夫所行境界，故劝父王行念佛三昧。” “那个难，您还没有得证圣果，凡夫做不来，难的我就不给您了；把这个好的、容易的，易行道，推荐给您，您就修这个，绝对得大利益”，父王就高兴了。 “诸佛果德”有两种表现形式。一是以法身理体的形式表现， 就是“真如实相第一义空”，这是佛自证的境界，甚深无量，非众 生心思言语所能及，我们当然没法契入。二是以事相的形式表现， 比如诸佛的相好，尤其这句名号，也是佛地果德。圣道门是靠自己修行的力量，直接契入佛所证悟的“真如实相第一义空”，这很难。但是称念佛地果德所显现的这句名号，我们都可以做到，这就很容易。 前面讲到诸佛出世有三种利益，一是十二部经法施利益，二 是观佛相好利益，三是念佛三昧利益。这里的念佛三昧，和前面讲 的观佛三昧有同有异：同就是指“念观合论”，念、观都属于念佛 这个大系统；异就是在念佛这个大系统之内又特别提出念佛三昧， 提出称名为主，所以还是有差别的。 父王白佛：念佛之功，其状云何。 “父王白佛”，父王又进一步提问。 “念佛之功，其状云何”，“既然让我行念佛三昧，那我就念佛吧。但是念佛的功德、效果、功力、功能如何呢。” 香树伊兰喻 佛告父王：如伊兰林，方四十由旬。有一科牛头梅檀，虽有根芽，犹未出土。其伊兰林唯臭无香，若有啖其花果，发狂而死。后时梅檀根芽渐渐生长，才欲成树，香气昌盛，遂能改变此林，普皆香美。众生见者，皆生稀有心。 “佛告父王”，佛打了个比喻，告诉父王不要不甘心，念佛非常殊胜。 “如伊兰林”，伊兰是一种臭树。比如香椿树很香，臭椿树很 臭。有的树味道很熏人，使人恶心，伊兰就是最有名的臭树。 “方四十由旬”，长宽都是四十由旬，四十由旬是一千六百里， 这片树林很大。 “有一科牛头栴檀”，在这片方圆一千六百里的伊兰林里，有 一小棵牛头栴檀。栴檀树是香的，可以做栴檀香，牛头栴檀是栴檀 里的极品。 “虽有根芽，犹未出土”，虽然有根有芽，但是埋在土里，还没 长出来。 “其伊兰林唯臭无香，若有啖其花果，发狂而死”，如果有人不小心吃了伊兰树的花，或是吃了它的果子，就会发狂而死。这真是臭到极点了。 “后时栴檀根芽渐渐生长”，后来这棵牛头栴檀慢慢长出来了。 “才欲成树”，还没有长成大树，只是一棵小树苗。 “香气昌盛，遂能改变此林”，这棵牛头栴檀的香味，就能把这 片方圆一千六百里的伊兰林的臭味全部压住。 “普皆香美”，风一吹，很香。只是一棵小树苗，还没长成大树，就把整片伊兰林的臭味全部盖住了。 “众生见者，皆生稀有心”，见到的人没有不生稀有心的，“哎呀，这么好。” 这是一个比喻。大家要做“伊兰林”，还是做“牛头栴檀”呢。 想做“牛头栴檀”有办法，我们继续往下看。 佛告父王：一切众生在生死中，念佛之心亦复如是。 但能系念不止，定生佛前。一得往生，即能改变一切诸恶，成大慈悲，如彼香树改伊兰林。 “念佛之心亦复如是”，念佛之心就像那棵牛头栴檀。栴檀是 香的，我们念佛就有功德香，德香熏心。 “但能系念不止，定生佛前。一得往生，即能改变一切诸恶， 成大慈悲，如彼香树改伊兰林”，这是一个比喻。只要系念不止，就定生佛前。“系念不止”，就像牛头栴檀树芽，天天长，“才欲 成树”就把伊兰林的臭味改了。所以，我们只要念佛，系念不断，根芽不断生长，“定生佛前”，一定能往生。一旦往生，“即能改变一切诸恶，成大慈悲”。我们旷劫以来造的恶业，可不仅仅是一千六百里的伊兰林，比那还要大；但是都改了，成为大慈悲。大慈悲就是“普皆香美，众生见者，皆生稀有心”。这可以跟前面的 比喻合起来看。前面是比喻，这里是法说，以喻比法，依法合喻。 引证《观佛三昧经》的内容就到这里，下面是道绰大师的解释。 所言“伊兰林”者，喻众生身内三毒三障、无边重 罪。言“梅檀”者，喻众生念佛之心。“才欲成树”者，谓 一切众生，但能积念不断，业道成办也。 “所言‘伊兰林’者，喻众生身内三毒三障、无边重罪”，“伊 兰林”是比喻众生身内的三毒三障和无边重罪。“三毒”是贪瞋痴，“三障”是业障、烦恼障、果报障，种种障碍。 “言‘栴檀’者，喻众生念佛之心。‘才欲成树’者，谓一切 众生，但能积念不断，业道成办也”，道绰大师解释了几件事。我 们没有念佛时，心中的三毒三障就像臭树林，所以别人不敢跟我 们打交道，一打交道就像吃了臭树林的花果，会发狂而死。很厉害啊。 “才欲成树”，道绰大师的解释是“一切众生，但能积念不断， 业道成办也”，说明还没有往生，这可以跟《观佛三昧经》所讲的 比较来看。《观佛三昧经》讲的是“一得往生，即能改变一切诸 恶，成大慈悲”，而且前面的比喻说“根芽渐渐生长，才欲成树，香 气昌盛，遂能改变此林”，这是代表往生前还是往生后呢。两个意思都有。以《观佛三昧经》所讲的，是指往生后，经文说“一得往 生，即能改变一切诸恶”，是往生后把臭树林的味道盖住了。以道 绰大师的解释，是往生前，道绰大师说“业道成办”，就是还没有 往生。 关于这一点，应该没有明确的界限。因为栴檀树不可能说“我 要长到三尺五才开始冒香气”，刚一出土它就开始冒香气了，一开 始香味盖四十里，再盖四百里，最后一千六百里全都盖住了。 我们往生之后，所有的恶全部盖住，就没有恶了，就成大慈 悲、成佛了。我们往生之前也在念佛，难道就没有一点效果吗。也 能把恶改掉一些，所以才叫人中芬陀利花，芬陀利花不就是香的 嘛。但是没有全部改掉，偶尔还会故态重萌，犯一些事。但是，有 造恶的业力，没有造恶的理由；虽然没有理由，但是有业力。所 以，我们要种一棵牛头栴檀，就是天天念南无阿弥陀佛。 《观佛三昧经》说“系念不止，定生佛前”，道绰大师解释说 “积念不断，业道成办”。“积念不断”和“系念不止”是一个意思。 道绰大师的意思很明显，就是让我们相续念佛。“定生佛前”和“业 道成办”也是一个意思，“定生佛前”是决定能往生，“业道成办” 也是决定能往生。所以我们就知道，所谓“业道成办”，就是往生 这件大事确定了，确定的原因就是“积念不断、系念不止”。 至于什么时候成就的，不论道绰大师还是善导大师都没有讲。 因为讲这个往往会让大家糊涂，觉得自己哪一天信心决定了，就 业事成办了。业事成办不是一刀切的，而是一个逐渐的过程。 《往生论注》说：“经言‘十念’者，明业事成办耳。”“十念” 是什么意思。昙鸾大师说“通神者言之耳”，道绰大师说“圣者一 数之名耳”，我们不知道是哪一念业事成办，但是只要“系念不止” 就“业事成办”，从现在开始念佛，一直念到临终。所以，不要没事 找事，“我到底哪一念成办的啊。” 《圣教集》395页第6行，也是讲“业道成办”： “又云十念相续者，是圣者一数之名耳”，“圣者”是大圣人。 十念相续只有大圣人才明白，这只是他讲的一个数字概念而已， 叫“一数之名耳”。 “但能积念凝思”，前面说“系念不止、积念不断”，这里说“积 念凝思”。 “不缘他事，使业道成办便罢”，道绰大师这里说“业道成办”， 昙鸾大师说“业事成办”，道理是一样的，用词稍有不同。 “亦未劳记之头数也”，不用记到底念了多少遍数、到底哪一 声业事成办，就是十念相续。所谓“十念”，不在于十念，就是相续 念佛，这就是“乃至十念、乃至一念”的意思。 翻回《圣教集》367页。 这个“牛头栴檀”的比喻让我们想到“二河白道”的比喻，这 两个比喻都是显示“不断烦恼得涅槃分”。 要想改变伊兰林的臭味，有两种办法。第一种是拿刀砍。可是 这一千六百里的树林，砍到什么时候能砍完。而且前面砍了后面 长。这是什么意思呢。就是说如果靠自己的修行，去断三毒三障，今天还没砍几刀，明天它又长出来了，这样我们做不来，而且佛和 祖师也没叫我们这样做。 第二种办法是种香树。但是种别的香树不管用，比如种几棵 香樟树，根本不管用，伊兰林的臭味还是改不了。唯一的办法就是 种一棵牛头栴檀，伊兰林的臭味自然就改掉了，不必去砍伐这些 伊兰树。 这个比喻跟“二河白道喻”很相似。“二河白道喻”是说有一 条白道，我们顺着这条白道就过去了。这棵牛头栴檀就像那条白 道，都是比喻念佛之心，“众生贪瞋烦恼心中，能生清净愿往生心”，愿往生心不被贪瞋水火所染，而且能够盖掉三毒三障的臭味，这 棵牛头栴檀多好啊。所以我们只管念佛。 能把伊兰林的臭味全部改掉，“普皆香美”，这是谁的力量。牛 头栴檀的力量，不是哪个人的力量，是这棵牛头栴檀树有这个力 量。这是比喻，是说我们念佛，佛就有这个力量。 我们三毒三障的臭树林，因为念佛而变得“普皆香美”，这难 道是我们“念”的力量吗。不是，是我们念的这句名号的功德力 量，这个力量自然就把三毒三障的臭味盖掉了。 所以，要想改变伊兰林的臭味，既不是把它砍伐了，也不是 种别的树，而是种一棵牛头栴檀。为什么讲“一棵”，不讲“两棵” 呢。就是要一向专念。“一”就是牛头栴檀，就这一棵就有这样的 功德、效用。 引用经文解释之后，有人就怀疑了。 问曰：计一切众生念佛之功，亦应一切可知。何因一念之力能断一切诸障，如一香树改四十由旬伊兰林，悉使香美也。 虽然举了伊兰林这个比喻，但他还是有点不甘心，就问：“念 佛有这么大功德吗。不要说一个人念佛，就算一切人的念佛全部 加起来，不就是念一句阿弥陀佛吗。也没有学大乘经典，也没有修 行禅定，没有戒定慧，就念一句南无阿弥陀佛。就这样的话，也就 那么大功德吧。”这是以凡夫心测度，认为六字名号的功德很小， 即使再多人念再多佛，不过就是念这句佛号。他是这个意思。 “计”是他的一种计算方法，合计、推论。这种理论正确吗。不 正确。但是凡夫都抱有这种观念，“不就是念一句佛号吗。能有多 大功德。”所以前面的问题是一个错误的观念，一般人都是因为不 了解才会问，问的都是错的，一旦了解就不问了。比如问“一加一 等不等于三。”他如果知道一加一等于二，还会问吗。就不问了。 所以，多数问题都是“问从非起”，因为他心中有一个错误的观念， 他不了解才来问。 “何因一念之力能断一切诸障，如一香树改四十由旬伊兰林， 悉使香美也”，为什么这一念的力量就能断一切诸障呢。就像一棵 香树就能改四十由旬的伊兰林，“悉使香美”，为什么能这样呢。 这里要提一个问题，前一句说“一切众生念佛之功，亦应一切 可知”，这里说“一念之力”，那么“一切念”和“一念”是不是一回 事呢。是一回事，“一念”就是“一切念”。为什么。念得再多，还是那一念而已。就像这棵牛头栴檀，虽然天天长，但还是这棵树。我 们再怎么念，还是这一念，是这一念的相续，所以是一念之功、一 念之力。从这里我们也能理解，所谓“乃至一念”，不限于一念，是 这一念不断地相续下去。所以，一切念还是这一念。 前面“一切众生念佛之功，亦应一切可知”，是讲众生、行者 这方面，讲他相续、多念、恒常念。这里的“一念之力”是讲法体 这方面，你念得再多，还是这句南无阿弥陀佛的力量。 答曰：依诸部大乘，显念佛三昧功能不可思议也。 这是说明念佛三昧功能不可思议。下面再引用一些大乘经典 来说明。 狮子筋喻 何者。如《华严经》云，譬如有人用师子筋以为琴 弦，音声一奏，一切余弦悉皆断坏。若人菩提心中行念佛 三昧者，一切烦恼、一切诸障悉皆断灭。 这是第一个比喻，狮子琴弦的比喻。 小提琴、二胡、古琴等乐器，要用丝线做琴弦。这些琴弦有各 种不同的材质，有的用丝，有的用动物的筋，有的用金属。如果用 狮子筋做琴弦，能量就特别大。因为狮子是兽中之王，即使死了，它的筋也能震人。用鹿、牛这些动物的筋做的琴，如果狮子筋弦不 响，这些琴弹得也挺好；狮子筋弦一响，其他所有的弦就全断了。 狮子筋的弦，声音有穿透力、破坏力，有非常大的力量，能把其他 声音全部盖住；不仅盖住，弦都给震断了，这太厉害了。 这是打了一个比喻，下面是合喻。 “若人菩提心中行念佛三昧者”，如果菩提心中行念佛三昧， 这就是狮子筋弦。我们心里的狮子筋弦，就是天天念南无阿弥陀 佛，“南无阿弥陀佛，南无阿弥陀佛……”这就是弹奏出声音了。 那么，菩提心中行念佛三昧有什么功效呢。“一切烦恼、一切诸障 悉皆断灭”。 为什么说“菩提心中行念佛三昧”呢。就是说念佛不是求世间 福报的，如果求世间福报，功效就打折扣了。念佛如果不求往生， 就跟名号的法体功能较着劲。名号的法体功能是让我们解脱生死、 往生成佛的，如果拿来求世间福报，不求往生，功效就打了折扣。 “菩提心中行念佛三昧”，“菩提心”就是愿生心，发了菩提心的人， 就会行念佛三昧。因为菩提心就是想成佛之心，想成佛就要念佛。 所以，行念佛三昧想往生的人，就是发了菩提心的人。 想到自己是极乐世界的众生，愿意往生极乐净土，到了极乐 世界就一定成佛，无论知道不知道，都有这个效果。所以，愿生心 就是菩提心。这些我们在《〈阿弥陀经〉讲记》和《〈往生论注〉讲 记》当中都辨析过了，这里只略微提示一下。 这是第一个比喻。 狮子乳喻 第二个比喻： 亦如有人搆取牛羊驴马一切诸乳，置一器中，若持师子乳一滴投之，直过无难，一切诸乳悉皆破坏，变为清水。 如果把牛、羊、驴、马等各种动物的奶，放进一个容器里，再 拿狮子奶往里滴一滴，这些动物的奶本来是乳白色的，但是狮子 奶滴进去之后，其他所有奶的分子结构都被破坏了，变为清水。比 如小孩喝稀饭，本来稀饭是浓浓的，被小孩含在嘴里呷，到后来就 变为清水了。这是因为口水里有酶，把稀饭给化了，稀饭再稠，也 变为清水了。人的口水都有这样的功能，何况狮子乳呢。这说明它 的力量强大。 若人但能菩提心中行念佛三昧者，一切恶魔、诸障 直过无难。 无论是恶魔，还是诸障，一滴念佛三昧的“狮子乳”就能化 解。这一滴狮子乳代表什么。代表一念念佛，一心相续，哪怕念得 再少、再没有修行——“一滴”是什么意思。就是说本质是狮子乳 就可以了，并不需要倒一桶，这是显示它的力量、力道。我们念 佛，也不是要念到功夫成片、达到什么程度，只要以相续心、愿生 心称念南无阿弥陀佛，所谓“菩提心中行念佛三昧”，哪怕念得功 夫再差，也是“直过无难”，一切诸障自然消散。 这是第二个比喻，也是显示他力。前一个比喻是显示“狮子 筋”的力量，不是自己弹弦的力量，“狮子筋”即使是小孩的手一 弹，也能把别的弦震断。不是要弹到什么程度、弹出花来、弹出多 好听的音乐，才能把别的筋弦给震断，不是这样的。这个狮子筋 弦，你一弹奏，就把其他弦震断了；甚至拿木头块划一下，不用手 弹，也一样有效，这是显示狮子筋弦的力量。 我们念佛也一样，只要一念，就有这个力量。狮子乳也有这个 力量，不用使劲冲，或者用压水机冲压，不需要，只要一滴投进去 就行了，很自然的。 翳身药喻 下面看第三个比喻。 又，彼经云：譬如有人持翳身药处处游行，一切余人 不见是人。若能菩提心中行念佛三昧者，一切恶神、一切 诸障不见是人，随所诣处，无能遮障也。何故能尔。此念 佛三昧，即是一切三昧中王故也。 “翳身药”是什么药。“翳”是遮盖的意思，“翳身药”就是隐 身药，把这种药往身上一涂，在大街上走路，别人就看不见。这不 是这个人的本事，是药的力量。 “若能菩提心中行念佛三昧者，一切恶神、一切诸障不见是 人”，黑白无常来找他，找不着，看不见，因为念佛就是翳身药。我 们念佛人在世间，别人不认识我们，“那是谁。”“那是老王，跟我 一样，是个大凡夫”。我们能往生西方成佛，有这样的功德，但是 别人不了解，不认识我们的真面目。 这里讲“菩提心中行念佛三昧”，并没有提其他要求，因为这是念佛三昧本身的力量，只要念佛，就是“行念佛三昧”。但是有 个前提——“菩提心中”，就是要有愿生心，而没有要求达到什么 样的禅定功夫。 就像“狮子乳”，滴了一滴，也不需要用禅定的功夫来滴；弹 “狮子弦”，也不需要有禅定的功夫；涂“翳身药”，也不需要有禅 定的功夫。这是靠狮子乳、狮子筋和翳身药的力量。我们念佛，是 靠这句六字名号的力量。 “随所诣处，无能遮障也”，不论他到哪里去，一切恶神和诸障 都不能遮障他。 “何故能尔。此念佛三昧，即是一切三昧中王故也”，念佛三昧 是一切三昧中的王，它才有这样的效果和作用，这是显示念佛三 昧功能不可思议。 这是第一大门第四章。有三部分：先说诸经宗旨，说诸经宗旨 的目的是说明《观经》宗旨；次说《观经》宗旨，《观经》是以观佛 三昧为宗；再说观佛三昧的相状，它的相状是靠佛力，观佛三昧 是“念观合论”的，佛劝父王行念佛三昧，说明念佛三昧的功能超 胜，目的是让我们行念佛三昧。这是讲因行的殊胜。

(1)弥陀身土问答

我们先看第一番问答。 问曰：今现在阿弥陀佛是何身。极乐之国是何土。 阿弥陀佛现在是什么身份。是什么位格的佛。这是问佛身； 然后问佛土，极乐国土是什么位次的佛土。下面就把答案说出 来了。 答曰：现在弥陀是报佛，极乐宝庄严国是报土。然古 旧相传，皆云阿弥陀佛是化身，土亦是化土，此为大失 也。若尔者，秽土亦化身所居、净土亦化身所居者，未审 如来报身更依何土也。 “答曰：现在弥陀是报佛，极乐宝庄严国是报土”，首先说明是 报佛、报土。 当然，有人不同意是报佛报土，所以下面就引出古旧的说法。 “然古旧相传，皆云阿弥陀佛是化身，土亦是化土，此为大失 也”，这就太损失了，对众生的利益损失很大。“大失”是失什么 呢。第一，把报土说成化土，这是利益上的损失；第二，之所以说 成化土，是因为靠自力去往生，这样就去不了报土，失去了佛力； 第三，既然失去了佛力，凡夫又不能修行，所以就失去了往生。所 以，“大失”就是失去报土、失去佛力、失去往生。不能往生就要 旷劫轮回，失去往生成佛的机会，这个损失就太大了。所以道绰大 师要把它纠正过来，让我们从“大失”变为“大得”，得报土、得佛 力、得往生、得成佛。 道绰大师对这种观点不赞成，下面就提出了反难的意见。先 从道理来推论，接下来引用经文证明。 如果阿弥陀佛的佛土是化土，那就有一个问题： “若尔者，秽土亦化身所居、净土亦化身所居者，未审如来报 身更依何土也”，如果你说得对，那么秽土也是化身所居，像释迦 牟尼佛在我们娑婆世界，释迦牟尼佛是化身佛，娑婆世界是秽土；而净土还是化身所居，那报身住在哪里呢。提出这个问题。 当然，诸师说极乐世界是化土，有他们的说法，这里道绰大师 是反难诸师的说法，这个反难是依据《大乘同性经》来的。诸师把净土分为两类，一个是化净土，一个是报净土。报身当然也住净 土，不过其中有化有报，这是诸师的解释。而《大乘同性经》里只 辨两种土——报土和化土。下面引经： 今依《大乘同性经》辨定报化、净秽者，经云：“净 土中成佛者，悉是报身；秽土中成佛者，悉是化身。”彼 经云：阿弥陀如来、莲华开敷星王如来、龙主王如来、宝 德如来等诸如来，清净佛刹现得道者、当得道者，如是一 切，皆是报身佛也。 “今依《大乘同性经》辨定报化、净秽者”，我们不按个人说 的，就依《大乘同性经》这部经典来辨，经典是佛讲的，是最高权 威。“辨定报化、净秽”，“报化、净秽”为什么要放在一起说呢。因 为报土就是净土，化土就是秽土；或者倒过来说，秽土就是化土， 净土就是报土。这是《大乘同性经》里说的。 “经云：净土中成佛者，悉是报身；秽土中成佛者，悉是化 身”，首先把结论拿出来：只要在净土成佛的，通通是报身；只要 在秽土成佛的，通通是化身。干脆明了，一刀两断。 “彼经云：阿弥陀如来、莲华开敷星王如来、龙主王如来、宝 德如来等诸如来，清净佛刹现得道者、当得道者”，只要是在清净 佛土成佛的，哪怕现在没成佛，当来成佛的。 “如是一切，皆是报身佛也”，这些都是报身佛。 那阿弥陀佛是在秽土成佛还是在净土成佛。在净土，那他当 然是报身佛。 何者如来化身。由如今日踊步健如来、魔恐怖如来， 如是等一切如来，秽浊世中如现成佛者、当成佛者，从兜 率下，乃至住持一切正法、一切像法、一切末法，如是化 事，皆是化身佛也。 报身佛说了一个，在净土中成佛就是报身佛。化身佛说了三 方面： 第一，化身佛在秽土成佛。 第二，从兜率下，示现八相成道，降兜率、托胎、出生、出家、 降魔、成道、转法轮，最后入涅槃。 第三，住持正法、像法、末法。 这就是化身佛。 为什么报身只讲一方面呢。因为报身没有八相成道，没有住 胎、投胎，如果还找父母投胎，那叫什么报身佛。没有八相成道， 所以就不谈。也没有正法、像法、末法，正法、像法、末法是娑婆 秽土世界、浊染世界、五浊恶世的特殊情况，他方净土并不是这 样。所以，昙鸾大师说“释迦如来于阎浮提一应化道耳”。正法、像 法、末法，一听就是衰败之相，净土没有这种说法。 “如是化事”，什么叫“化事”呢。就是教化众生之事。因为娑 婆世界的化事不一样，所谓“于阎浮提一应化道耳”，这种化事显 现为八相成道，在秽土示现成佛，住持正法、住持像法、住持末 法。显现这种景象的，都属于化身佛。 反过来，没有示现八相成道，没有正法、像法、末法，不在秽土当中的，那通通是报身佛。这就分得很清楚。 这里讲“住持一切正法、一切像法、一切末法”，“住持”不是 指佛还在世上住世，是说佛虽然灭度了，但他的教化仍然有影响 力，这种影响力称为“住持”。 讲了报身和化身，顺便把法身也说一下，让大家了解。 何者如来法身。如来真法身者，无色，无形，无现， 无著，不可见，无言说，无住处，无生无灭，是名真法身义也。 通通都是否定词，一直“无”到底，有一个“不”，“不可见”。 什么叫“真法身”呢。 “无色”，你看不见，没有一个具体的色质对象。 “无形”，没有具体的形状。 “无现”，不能显现出一个现象。 “无著”，你心中无法捕捉它、抓住它。 “不可见，无言说”，用语言没法说。如果实在要说，也只是个 名字，名字到底代表什么。不知道，不可思议。 “无住处，无生无灭，是名真法身义也”，这样的法身，是指真 如实相的本体，它不能起作用，没有教化众生的作用，它是一切法 的本来状态。 每个人都有法身，众生都有佛性，所谓“一切万法，本来寂 灭，本来清净”“何其自性，本来清净”。但是你现在不清净，说你 “本来是佛”，说了等于没说。但是，真要成佛，佛性还不能少，没有佛性怎么能成佛呢。如果本来不是寂灭的，你怎么会无生无灭 呢。它本来就这样，不是后来创造的。 佛说话很实在，佛是真语者、实语者、不妄语者。佛说，诸佛 出世不出世，一切万法本来寂灭；所谓“如来”，是从“如”而来， 并不是“我”创造的。不是说我成佛了，“我”创造世界，或者“我” 让它寂灭，不是的；如来度尽一切众生，而实无众生得灭度者。佛 说的话，我们听了多舒服。 这是第一番问答，辨明、决判弥陀是报佛，极乐是报土。

(3)释迦报身问答

第三番问答说明释迦报土的情况。 问曰：释迦如来报身报土在何方也。 答曰：《涅槃经》云“西方去此四十二恒河沙佛土， 有世界名曰无胜。彼土所有庄严，亦如西方极乐世界等 无有异。我于彼土出现于世；为化众生故，来在此娑婆国 土。非但我出此土，一切如来亦复如是”，即其证也。 “西方去此四十二恒河沙佛土”，比极乐世界远多了，极乐世 界是去此十万亿佛土，这是四十二恒河沙佛土，太远了。 “有世界名曰无胜”，那里有个世界，名字叫作“无胜”。无胜 国土，就是最殊胜的，没有超过它的。 “彼土所有庄严，亦如西方极乐世界等无有异”，这个国土的 所有庄严，跟西方极乐世界一样，“等无有异”。 “我于彼土出现于世”，“我”就是释迦牟尼佛。释迦牟尼佛 说“我于彼土出现于世”，就是说“我是报身佛，我的报土在无胜 国土”。 “为化众生故，来在此娑婆国土”，无胜国土距离娑婆世界 四十二恒河沙佛土这么远，释迦牟尼佛怎么到这里来了呢。是为 了教化、利益众生，才来此娑婆国土。释迦牟尼佛真正的国土是无 胜国土，这里是我们的老家，不是佛的老家。但是佛为了教化我 们，就来入火宅之中，娑婆世界是火宅。 “非但我出此土”，“不仅我释迦牟尼佛一个人来到娑婆世界 示现”。 “一切如来亦复如是”，这句话怎么理解。是所有的佛都在娑 婆世界示现成佛吗。这也来不及啊，亿万年才有一尊佛出世，十方 法界当中那么多佛，如果都在娑婆世界示现成佛，排队都来不及。 这句话怎么理解呢。佛说法有平等门和差别门，这里是从平等门 说的。从平等门说，就是自他不二，往往说自为他、说他为自，都 可以带着说。这是显示诸佛的悲心是一样的，都是要救济娑婆五 浊恶世的烦恼恶业众生。释迦牟尼佛大悲勇猛来此娑婆世界，诸 佛都欢喜，等于诸佛也来了。我是这么理解的。当然，这是我们凡 夫的浅见，诸佛有不可思议的神通道力，时间对他们不是问题。 这里有好几处经文，大家可以比较看。《圣教集》458页第6行， 《观经疏》： 故使大悲隐于西化，惊入火宅之门。 这讲的就是释迦牟尼佛的大慈大悲。 “故使大悲隐于西化”，“隐”就是报身隐没相，从无胜国土隐 没。“隐于西化”，无胜国土在娑婆世界的西边，他在西方无胜国 土教化利益众生，从那里隐没。 “惊入火宅之门”，娑婆世界着火了，众生在里面受苦，释迦牟 尼佛来救度我们。释迦牟尼佛跟我们有长久的因缘，视我们犹如 一子，看我们在三界受苦，他不会在无胜国土自己享受，而是来秽 土教化我们。 这是一处经文。 另外，《圣教集》765页、922页，这些大家回去自己看。 所谓的“三身三土”，重点是要说明阿弥陀佛的报身报土，这 就有两个问题： 第一个问题，何必要分报身、报土呢。只要能往生就行了，管 他是报身还是化身呢。为什么一定要辨报土和化土呢。这个问题 我是回答过的，供大家思考。 第二个问题，分辨报土和化土就好了，问的是阿弥陀佛的佛 身佛土，为什么要说释迦牟尼佛呢。第三番问答放在这里，有什么 必要呢。把释迦牟尼佛放在这里，显得很突然，“问曰：释迦如来 报身报土在何方也。”为什么问释迦如来，不问别的佛呢。还有很 多佛啊。问这个跟阿弥陀佛有什么关系呢。 辨别报土化土，这是道绰大师、善导大师都非常尽力来说明 的一个问题，这不是一个细节问题。因为佛的境界都是超越凡夫 想象的，想要一一辨得清楚，凡夫没有这个力量，所以有些就不辨 了，但是有些净土宗大关大要的问题，一定要说清楚，像这里报土 化土就要说清楚。 如果是报土，一般有以下几个判断： 第一，显示净土的殊胜。 第二，显示往生这样殊胜净土的原因，一定要靠佛力，我们都 是凡夫，罪业深重，自己怎么能到报土呢。 第三，因为靠佛力的缘故，凡夫也能往生。 第四，因为靠佛力的缘故，说明是报土才能增长我们的信心。 如果是化土，反而没有信心，因为化土是要靠自己的力量去，“我 到底能不能往生啊。我有没有那个能力啊。”就会有这些疑问。所 以，一定要分辨清楚。

(5)净土成坏问答

问曰：若报身有隐没休息相者，亦可净土有成 坏事。 这个人前面的疑问已经解决了，知道阿弥陀佛土是报土，不 过还有一点存疑：如果报土有隐没相的话，净土是不是也有成坏 呢。这时的疑问就比较温和了，不像前面直接对着干。这里已经基 本上信服了，但是还有一点疑惑心。 这个问题不太好理解，我试着来说明它。 在一般佛教徒的概念当中，佛法的经典说净土是常住不变 的，“如果净土有成坏的话，这有什么好呢。跟娑婆世界差不多 啊。”“成坏”是佛教的专门名词，叫“成住坏空”，是对世界的形容词。科学家也说地球已经形成四十几亿年了，以后要坏掉。这在佛 教并不是新鲜事。一个大劫，包含成、住、坏、空四个中劫，坏劫 之后是空劫，这个世界只剩虚空了；然后再形成，这样循环往复。 “成”是形成；形成之后要“住”，即这个形成的状态会持续一段时 间；住也不能永远住，然后就开始变“坏”；坏了，没有了就“空”。 空完之后，再经过因缘和合又会形成，就这样不断地循环，这叫 “成住坏空”。人叫作“生老病死”，东西叫作“生住异灭”。“生”， 生成；“住”，“变异”，然后灭掉。小到一个单体的生命，大到整个 宇宙的变化，都是成住坏空。 如果说净土也有成坏，大家的信心就会降低。如果报身有隐 没相，岂不是报土也有隐没相吗。如果主体的人有隐没，那么客体 的环境也会有成坏。如果这样，众生心中就会有所不安，往生净土 也感觉不安全。所以他就有了这点疑问。 答曰：如斯难者，自古将今，义亦难通。虽然，今敢 引经为证，义亦可知。 “如斯难者，自古将今，义亦难通”，抱有这样的怀疑，从古到 今，这个也讲不明白。这是什么意思呢。就是说，凡夫很难理解佛 的境界。所以，能理解的我们尽量理解，不能理解的就放在那里， 这不是我们境界。等到了净土，自然就明白了。但是人的根机不一 样，有的人说：“这个问题你不给我解释清楚，我就没法念佛。” “虽然”，如果你真的想知道。 “今敢引经为证，义亦可知”，“我道绰也没有那样的智慧跟你讲明白，还是引用佛经作为证明，也是多少可以理解的”。 譬如佛身常住，众生见有涅槃；净土亦尔，体非成坏，随众生所见，有成有坏。 先用佛身作比喻，然后说净土的状态。 “佛身常住”，佛的报身大涅槃，不是说跟凡人一样死掉了，佛 叫“涅槃”。如果说“佛也老了，死了”，那成佛还有什么意义呢。这 是在化身世界显现的，报身佛不是这样。 《大涅槃经》讲佛身常住不灭，但是“众生见有涅槃”，这是就 众生本身来讲，因众生的境界，故见佛有涅槃之相。但就佛本身来 讲，还是常住不灭的，这叫“报身隐没相”。 净土也是一样的，它也是常住，“体非成坏”，它的本质是没有 成坏的，是永恒相续的，因为佛的报土是真理显现的世界。我们这 个世界，如果从本体来讲，虽然也是真理的显现，但却是凡夫染污 的共业所显现，没有顺着真理，顺着法性的本体来显现，所以它是 一种虚妄的显现，这种虚妄的显现当然就有成坏。 可是，诸佛如来的净土是随顺法性、不违二谛。由于他们清净 的愿力，随顺法性的修行，积累了无量的功德，所显现的世界是随 顺真理的世界。既然是真理，就是永恒相续、常住不变的。但是我 们凡夫没有达到这样的境界，即便净土的本体不坏，我们见它却 有成有坏。所以，凡夫见有成坏，不代表净土本身体有成坏。因此 不用担心极乐净土跟娑婆的秽土是一样的，不是这样。 如《华严经》（晋译卷四）云“由如见导师，种种无量色；随众生心行，见佛刹亦然”。 “见导师”就是见佛，佛是一切众生的导师，引导我们从苦难 走向幸福，从迷茫走向觉悟，从此岸走向彼岸，从生死走向涅槃。 佛是引导我们，并没有说创造我们，也没有说要惩罚我们。佛说： “你跟我平等，你也有佛性，只是你被贪瞋烦恼、被无明障碍住 了。现在我引导你也走向佛的境界，如来，如来。” 像我们见导师一样，“种种无量色”，众生见佛，所见是不一样 的。释迦牟尼佛即使化身在世间，人见的也都不一样。有的人见释 迦牟尼佛就是“丈六黄面比丘”，跟凡人一样，是一个黄面孔的出 家人而已；天人见了就不一样，是放光的，多有不同。 众生见佛指舍利也不一样，不知道大家有没有见过。现在法 门寺还有佛指舍利，宁波阿育王寺也有佛舍利。对于佛舍利，每个 去拜的人所见是不一样的。业障重的人去看是黑的，如果你看到 舍利是黑的，说明你业障特别重，估计我们看都是黑的。有的人看 到是彩色的、透明的，有的人看小小粒，有的人看是很多粒。像倓 虚法师、虚云法师，这些近代的法师，他们各人看都不一样，甚至 有的修行人看了也跟世人一样，也是灰暗的，然后就忏悔，“我业 障太重了”，就在那里使劲磕头忏悔，再看，颜色就变好了，变成 金色的，放着金光：你是什么样的心，见了就是什么样，这就是显 示你的心。 见导师也是这样。“随众生心行”，随着你的心和行。心和行 放在一起，有什么样的心，就会有什么样的行为；有什么样的行业，就熏染有什么样的心。心是种子，行是起现行。比如我们内心 淳善、柔软，那么言语、动作给别人的感觉就是温暖慈祥的；如果 内心充满戾气，行业就完全不一样。 有这样一个例子：释迦牟尼佛带弟子去托钵乞食，遇到一只 鸽子被老鹰追赶，没地方藏，就躲在舍利弗尊者的阴影里面，但它 仍害怕，身体还在发抖。舍利弗已是阿罗汉了，烦恼已经断尽了， 可是鸽子在阿罗汉的影子当中还很恐惧。但是佛的身影一旦投上 鸽子以后，鸽子立即就感到非常安稳、安慰，可见圣人德化是不一 样的。 你的心一定会显现周围的信息场，有的人一来，你就感到毛 骨悚然。比如说一个恐怖分子过来了，那能一样吗。不一样。我们 现在没那么敏感，如果敏感，坐公交车时，如果上面有恐怖分子， 你肯定感觉到哪里不舒服，就要下车了。 同一个人，有的时候心行也不一样，所见外面的世界也不一 样。比如杜甫写的诗，“感时花溅泪，恨别鸟惊心”，“感时”是说 对时局非常感伤的时候，看见花也在落泪；但心情好的时候看见 一朵莲花，“哎呀，出污泥而不染，它是多么晶莹剔透。”如果是“国 破山河在”这种家破人亡的状态，众生流离失所，再看早晨花上的 露水，怎么都欢喜不起来，“花都哭了”。这是不同的心行引起对 世界不同的看法。“恨别鸟惊心”，在生死离别之时，内心满是悲悔。 小鸟叫得再好听，心里也感到惊恐。所以，随着心境的不同，对世 界的看法会发生改变。如果我们心情很好，出来看什么都很高兴，看的世界都不一样。 当然，到了净土，我们见了佛，心情是最好的，看的世界就不 一样了。 是故《净土论》（道安）云：“一质不成故，净秽有 亏盈。异质不成故，搜原则冥一。无质不成故，缘起则万 形。”故知若据法性净土，则不论清浊；若据报、化大悲， 则非无净秽也。 《净土论》有好几种，道安大师有《净土论》，唐朝的迦才大师 也有《净土论》。道安比较早，昙鸾大师的《往生论注》也叫《净土 论注》，天亲菩萨的《往生论》有时候也叫《净土论》。 下面这三句话比较难懂一些。 “一质不成故，净秽有亏盈。异质不成故，搜原则冥一。无质 不成故，缘起则万形”，这三句话先放旁边，先往下看，回头我们 再来解释。 “故知若据法性净土，则不论清浊”，“法性净土”也就是前面 讲的法身佛所居的法性土，法性土跟法身佛对应。讲土、讲佛，是 为了让我们有一个语言的对称观念，其实法性土和法身佛都是不 可言说，都是一回事。法性净土“不论清浊”，没有清和浊的概念， 语言是用不上的。 “若据报、化大悲，则非无净秽也”，但如果讲“报化大悲”， “大悲”是说法性的境界不能度化众生，诸佛出世，要以慈悲心度 化众生，一定要显现报土和化土的境界。“报、化”在这里有两种 说法，一种是报土来度化众生，一种是报土和化土。第二种说法应 该比较好，为什么。下面说“非无净秽”。因为道绰大师的思想是 以报土为净土，以化土为秽土，所以如果以“报化大悲”，以大悲 心所显示出来的报土和化土来讲，就要分出净和秽的区别。 我们再看前面的三句偈。 “一质不成故，净秽有亏盈”，净土和秽土，如果说它们是一个 组成、一个成分、一个本质，这不行，讲不通，这是错误的。为什 么呢。因为净土和秽土是不一样的。“亏盈”是什么意思呢。“盈” 就是圆满，“亏”是亏损。就像月亮有亏有盈，净土的清净庄严是 圆满的；它亏损在哪里。污秽的东西它没有，就是亏的。秽土污秽 是满的，清净是亏的，这样叫有盈有亏。二者显现完全不一样，是 因为构成净土世界和秽土世界的本质成分是不一样的。 波音公司有一款787飞机，原来是727、737、747，现在到了 787。据说坐这款飞机不容易疲劳，如果有时间差，很快就恢复了。 坐747飞机就容易疲劳。为什么。因为它们的材料不一样。787的飞 机是碳材料，747是金属材料的，金属材料有疲劳性，用有疲劳性 的材料做飞机，坐在里面就容易产生疲劳，这是材料给人的感觉。 787飞机是碳材料，碳是不易疲劳的，人坐进去也就不疲劳了。它 还很轻，要比一般飞机的重量轻百分之二十，这样它的续航距离 就会增加百分之二十，燃油消耗就会减掉百分之二十，所以这款 飞机非常好。为什么想到这款飞机呢。因为它的材料不一样，对我 们的影响就不一样。它显示的这些性能，比如说低能耗、续航长，是因为它的材料不一样。 净土为什么这样清净庄严呢。因为构成净土的本质不一样， 是“微妙四尘”。“四尘”是说构成世界的四种物质——色、香、味、 触。“色”是色法，能看得到的有形质的东西；“香”，香气；“味”， 味觉；“触”，身体碰触的感受。经典上说娑婆世界的四尘叫“粗劣 四尘”，非常粗劣。比如这张桌子，不小心一碰，皮就磕破了，会伤 人；味道也不怎么香；眼睛看上去颜色也不怎么样，有障碍。 天界，比如欲界天、色界天，它的物质构成成分也是四尘，无 色界当然就没有物质现象了。色界天的四尘，是清净光明。天人的 身体也不像我们这样，我们的身体就是地水火风的色尘，这些是 不净的。天人的身体跟我们不一样，天人的宫殿也不一样，因为它 的构成成分不一样，非常微细。 但是，天人的这些如果跟净土来比，就要差千万亿倍，一层天 跟一层天差千万亿倍。到六欲天，六欲天再到色界十八重天，再跟 极乐世界来比，仍然差千万亿倍。所以，极乐世界物质的构成叫微 妙四尘，是不一样的。“净秽有亏盈”，就是说不一样。 第二句，“异质不成故，搜原则冥一”，虽说不一样，也不是完 全不一样。“异质”是说本质完全不同，这也不成立。为什么呢。 “搜原则冥一”，“原”是真如实相，它们的本体，它们的本来、最 根本的体性。“冥”是潜在的，不明显的。“一”是一模一样的。不 论是净土还是秽土，都是空性，都是法性，都是光明藏。只是凡夫 众生由业力所感，即使清净光明，所见也是秽土，四尘就是粗劣四尘；如果是清净菩萨的愿力所展现，就是净土微妙四尘。虽然有微 妙四尘和粗劣四尘这样的差距，但是法性、真如是不变的，是一样的。 第三句，“无质不成故，缘起则万形”。“无质不成”，有人说“净 土、秽土都是我们的妄想心所现，其实它们本来没有构成成分。比 如做梦，在梦里上船、坐飞机，难道还有体质吗。飞机也没有飞 机，船也没有船”。但是净土并不是这样的，包括秽土也不是跟梦 完全一样。虽然佛在经中比喻“如梦幻泡影”，但这是显示它可以 比喻的一方面，不完全是一样的，所以并不能说是“无质”，它是 有所质，“质”就是它有所构成。所以“无质不成故”并不像做梦 一样，完全是妄心所现。 比如我们眼睛花了，看见空中有乱花跳动，这就没有质，它 怎么跳都是眼睛的毛病。但是空中如果有尘埃，有雾霾，跟眼花 所见的跳是不一样的，眼花所见的跳是完全没来由的，是眼睛有 病了。 这个世界有种种缘起，不同的缘起显现一切万物的存在，净 土如是，秽土也如是。所以这里讲的三种，净土也好，秽土也好， 首先它们是有“质”的存在，并不是“无质”。在有质的存在当中又 分为两种，“非一”和“非异”。为什么非一呢。因为有净有秽、有 盈有亏的差别，所以非一。为什么非异呢。因为不是完全不同，“搜 原则冥一”。 最后这一番问答，我个人觉得理解起来还有一点点不畅的地方，所以跟大家分享也只能是作为参考。 怎么来读这段文呢。我们读书一定要上下衔接起来，比如这 个问答，设问一定是从前面来的，就是前面的问题还没解决完，这 时候才提问，或者由于前面的回答又产生了新的疑问，他才提出 来。所以，问答之间一定有它们的逻辑关系。 就像你跟别人谈话，谈话当中你有问题问，你问了以后，他回 答你；你又问第二个问题，那第一个问题跟第二个问题之间肯定 有你的思维过程。不然的话，这一问从哪里来呢。 “问曰：若报身有隐没休息相者，亦可净土有成坏事。”这当然 可以理解，但是这里有他背后要讲的话。他是什么意思呢。 第一，理解上难以消化。如果净土有成坏的话，那这个净土似 乎也不怎么殊胜，而一般的观念，报土都是常住不灭的，都是无衰 无变的，而这个净土有成坏，就跟他所听的常途的观念有冲突，就 难以消化。 第二，秽土有成坏，净土也有成坏，那还要不要求生净土呢。 这样，对净土的求生愿望也会降低，信心有所不足，好乐心好像没 有了。 他是有这种潜在的疑虑。那么，回答问题时就要把它消除掉： “答曰：如斯难者，自古将今，义亦难通。虽然，今敢引经为证，义 亦可知。” 这样的问题，是佛的境界，凡夫不要妄加推测，不要钻牛角 尖；如果你一定要钻牛角尖的话，那就跟你讲不通了。是讲这个意思。 同时也显示，佛的境界我们凡人是不能理解的。在这种情况 下，就“如是我闻”，能往生就好，不能理解也没关系。 像善导大师，他往往都有这样的话，“诸佛境界，尚非三乘浅 智所窥，岂况小凡辄能知也。”这样讲，有人一听，“哎呀，这个法 师也讲不明白。”佛的境界法师讲不明白不是正常的吗。如果法师 什么都讲明白了，佛法也没有什么高超的。所以，这里留这些点， 就是很活泼的地方。 佛法的境界非常高深，祖师并不是让我们对佛法失去信心， 反而让我们增长信心，因为不可思议、不可称、不可说，超越凡夫 的思维。所以首先这么回答，即使下面没有别的回答，问的人心中 也会比较服帖。 “虽然，今敢引经为证”，“虽然”，这是一个转折。那就这样一 句话把他打发了吗。也不是，因为他有疑问。虽然这么说，但是因 为他心中有疑问，“我也不敢说自己理解那么透，那我们还是共同 以经典为依据吧”，这叫“今敢引经为证”。“引经为证”得出的结 论，就是净土“体无成坏，见有成坏”。这是给他的回答。 净土的体性，它的本体、本质是没有成坏的。没有成坏，这就 讲不通了，报身有隐没相，净土怎么会没有成坏。其实，这是众生 “见有成坏”，你所见的，根据你的根机显现不一样。 那么，哪种人“见有成坏”，哪种人见它不坏呢。善根深厚的 人见阿弥陀佛常住不灭，那对他来说，净土也就不会“见有成坏”。 善根比较浅的人，杂行杂修的人，或许见净土有成坏。不过，所 谓净土的成坏跟娑婆秽土的成坏仍然不一样，因为秽土的成坏是 “体有成坏，见有成坏”，秽土是由粗劣四尘构成，净土是由微妙 四尘构成，它们是“不一不异”。如果从法性的立场来看，不分清浊，都是无有成坏，体也无成坏，你也不可见。 这样的法性土，并不能度化众生，所以诸佛从大悲心创立报 土或是化土，这样，报土、化土就有了区别。报土称为净土，它是 “清净四尘、体无成坏”。如果你善根浅、杂行，那就“见有成坏”。 当然，这不违背净土清净的大原则。如果你专修念佛，那就像善导 大师所说“无衰无变湛然常”，也不讲成坏的事了。 秽土，如果从法性来讲，它仍然是一样的，没有成坏，但是法 性对度化众生并没有实际的意义。它是佛法修行成立净土的本体 来源，但是对于教化众生来说，光是法性土就没有这样的作用。 所以，一定要有“报化大悲”，以大悲心建立报土，由这个报 土垂现化身，住于化土来度化众生。这样，化土跟报土就有了净和 秽的区别。秽土粗劣四尘，它所显现缘起万形的体就有成坏，跟净 土就不一样了。在这种情况下，还是要求生净土。所以最后这句话说：“故知若据法性净土，则不论清浊；若据报化大悲，则非无净 秽也。” “不论清浊”就是“不取不舍”，因为无所谓清净、无所谓浊 染，不论清浊。在秽土它的法性也是一样的。所以，一些禅宗的人 经常说“不取不舍”。这是从哪个角度说的呢。就从法性土。但是 我们并没有证得法性土，没有证悟法性身，没有证悟法性寂灭，这 样对我们来讲并没有什么意义，口上说得好是没有用的。 “若据报化大悲”，如果佛以大悲心来度化众生，建立报土、化 土的话，那就有了差别。 “则非无净秽也”，就是有净有秽的差别。那么，得出什么结 论呢。就应该舍秽欣净。这样回答，问者心中潜在的疑问也就消 除了。 引证说明 我们再翻开《圣教集》第73页，《无量寿经》言： 建此愿已，一向专志庄严妙土。所修佛国开廓广大，超 胜独妙，建立常然，无衰无变。 这是讲阿弥陀佛的净土。它有成坏吗。“无衰无变”就是它的 体。无衰无变当然就没有成坏。这一点前面也通过了，成坏是由于 各人的“见”不一样。 翻到《圣教集》第483页，再举一些文句给大家疏通一下。 我们看经文也是一样的，需要时间，需要积累，需要熟悉它，熟悉它之后就好了；人和人打交道也一样，见几面把他记得很清 楚，还要有点接触，建立感情，平时没事吃吃饭、喝喝茶、聚一聚， 关系熟了，话就好说了。经典也要这样，经常翻一翻，开卷有益。 《圣教集》第483页倒数第2行，善导大师说： 斯乃不可以言定义，取信之者怀疑；要引圣教来明，欲 使闻之者方能遣惑。 这跟前面一样，道绰大师说“今敢引经为证”，“我不是说自己 这样回答就可以了，我也要引经文来证明”。 再看第485页，第五行，说的是一模一样。善导大师说： 答曰：入、不入义者，唯是诸佛境界，尚非三乘浅智 所窥，岂况小凡辄能知也。虽然，必欲知者，敢引佛经以为 明证。 这也是会通报佛报土的。“报佛有入涅槃，净土也有成坏吗。” 成不成坏之意，“唯是诸佛境界”。从报身来讲，“入、不入义者， 唯是诸佛境界”。 “尚非三乘浅智所窥，岂况小凡辄能知也。”即使三乘——声 闻、缘觉、菩萨，他们的智慧跟佛比，都算是浅智，他们都没法窥 测，我们这些小凡夫怎么能知道。什么佛入涅槃不入涅槃，这些都 是多余的问题；什么净土成坏之意，唯是诸佛境界。“尚非三乘浅 智所窥，岂况小凡辄能知也。”“我也不理解”，善导大师说，“我也 回答不了”，和道绰大师讲的一样，“如斯难者，自古将今，义亦难 通”，“我也回答不了你”。 “虽然”，虽然是我的个人智慧。 “必欲知者”，如果你一定要知道。有的人这样就过不了关，得 不到回答晚上睡不着觉，没法念佛。 “敢引佛经以为明证”，前面说“虽然，今敢引经为证”，是不 是一样。弟子跟师父学的，道绰大师是师父，善导大师是弟子。 前面五番问答已经学完了。这五番问答也有它们互相之间的 勾连关系，就是一个接一个、一个勾一个、一个生起一个，是这种 关系。 三种佛土 我们再翻回第371页。 又，泛明佛土，对机感不同，有其三种差别： “又”，就是另外起一个话题，就是前面五番问答已经回答完 了，净土是报土已证明完了，疑问已破除完了，下面是进一步来 说明。 “泛明净土”，总的来讨论净土的话。 “对机感不同，有其三种差别”，这里又起一段说什么呢。也是 要声明阿弥陀佛的净土是报土。前面是用五番问答来证明它是报 土，这里是用三种差别来说明它是报土。“机感不同”，机所感见 的不同，就有不同的形式。 一者从真垂报，名为报土。犹如日光照四天下，法身 如日，报化如光。法性土就不谈了，法性土无所谓机感，是本来的理体，你感不 感它都一样。但是报土、化土不一样，你没有感，就没有见。 法身是他的本体，报身、化身是他的作用，这叫“法身如日， 报化如光”。 “从真垂报”，“真”就是真法身，“垂”是往下递延的意思，就 是从真实法身、法性境界所显现的报土、化土，这和昙鸾大师“由 法性法身故，生方便法身”是一样的意思。 二者无而忽有，名之为化。即如《四分律》（卷三一 意）云“锭光如来化提婆城，与拔提城相近，共为亲婚往 来。后时忽然化火烧却，令诸众生睹此无常，莫不生厌， 归向佛道也”。 “无而忽有”，这种是什么样的化呢。这是秽土当中一种化的 境界。 这里讲的是一个事例。锭光如来为了警发众生的无常感，就 化了一座城市，叫提婆城，另外再化一座城市，叫拔提城。两座城 的人就来来往往，做生意，通婚，和谐往来，好不热闹。大家在这 里感觉很好，都没有无常感，也没有出离心。然后，锭光如来又化 火把这两座城市烧掉，令众生“睹此无常，莫不生厌，归向佛道”。 众生往往就是这样的，遇到重大灾难就会想，“哎呀，这娑婆世界 真的令人厌离”；如果一切都挺好，“还不错。”凡夫就这样。所以， 锭光佛化两座城，再把它烧了——别担心，那都是化出来的，不过 众生看了也跟真的一样。这就是“化”，化出两座城市。 是故《经》（《维摩经》卷中意）云：“或现劫火烧， 天地皆洞然，众生有常想，照令知无常。或为济贫乏，现 立无尽藏，随缘广开导，令发菩提心。” 佛度众生时，悲心、方便都用尽了。“或现劫火烧”，“劫火” 是什么呢。就是说世界要坏的时候，七个太阳并出，大地全部都被 烧了，一直烧到初禅天，全部烧干净。或者是水灾，一直淹到二禅 天。或者是风灾，强风一吹，从地狱到三禅天什么都吹成粉末，荡 尽无余。这是大三灾。劫火就是其中的一种灾。 “天地皆洞然”，这种劫火把天上都烧着了，整个都烧掉了，天 地都洞然了。 “众生有常想，照令知无常”，众生住于邪见，盼望一切永恒； 现在烧光了，无常了。这是逆度，就是用这个警醒众生，“哦。一 切都是无常的”。下面也有顺度。 “或为济贫乏”，众生非常贫乏，世间之财、佛法之财都很 贫乏。 “现立无尽藏”，给他们无尽的宝藏。 “随缘广开导，令发菩提心”，这是讲佛度化众生。 三者隐秽显净。如《维摩经》（卷上意）“佛以足指按 地，三千刹土莫不严净”。 第三种类型，就是“隐秽显净”。这是《维摩经》讲的公案。 “以足指按地”，所谓“海印放光”，大脚指头一按，“三千刹土 莫不严净”，但是这是短暂的。 “隐秽”就是把秽土暂时给隐藏了，显示出净土来。但这种净 土是报土吗。不是报土。“无而勿有”是报土吗。不是报土。“从真 垂报”才是报土。 下面说： 今此无量寿国，即是从真垂报国也。何以得知。依 《观音授记经》（意）云“未来观音成佛，替阿弥陀佛处”， 故知是报也。 这个回答也有点让我们摸不着边，前面说的是“从真垂报 国”。如果看前面的三种形式，不是第二种，不是第三种，那当然 是第一种。但引用的经文，“《观音授记经》云‘未来观音成佛，替 阿弥陀佛处’，故知是报也”，观音菩萨还替阿弥陀佛，这不成了化 土吗。怎么知道是报土呢。这是我们的观念。 讲义列出了良忠上人的解释。这篇讲义的内容，并没有跟大 家全部学习，写在这里是什么意思呢。是要让大家自己参考、自己 读。读不懂没关系，读得懂当然更好。那么，读不懂列在这里，也 让大家增加信心。读不懂还增长信心啊。读不懂也能增长信心。为 什么。“你看，你问过的，古人也问过了；你没问过的，古人也问 过了。你还有什么怀疑的。你那个就算了。你能解释的人家解释 了，你不能解释的人家古德也解释完了”。 这样一看，“哦，行了，我虽然不能明白，但是还有明白的人”。 因为其中教理上的东西比较多一些。如果没有一定的基础，可能 听起来非常费劲。 大家看讲义第4页，第56点： 《安乐集私记》： “观音成佛”等者，问：化身入灭，可论补处，报身不 灭，岂有补处。何还引之为报土证。答：报身既有隐没之相， 何无补处。但二身补处，其相是异。化身补处，凡夫菩萨因 时未断故。然观音大士十地究竟位，是说补处，即报身证也 云云。 “把它引来当作报土的证文，这怎么能行呢。”大家自己回去 看，我把大概意思跟大家说一下。 秽土也讲补处，在我们娑婆世界，弥勒菩萨是补处菩萨。但 是，娑婆世界的补处跟极乐净土的补处是不一样的。 娑婆世界的补处一定要示现八相成道，弥勒菩萨来补佛位， 也是先示现凡夫之身。首先是菩萨在兜率天等着，寿终后从凡夫 开始入胎、出胎、出家，然后再修行，还拜外道为师父，然后降 魔、成佛、涅槃。示现从凡夫来修行，他不是一下子示现为十地菩 萨的。 净土就不一样，没有这些过程，不可能观世音菩萨还在兜率 天等着，他就在阿弥陀佛旁边。他也没有什么入胎出胎，所以他这 种成佛之相是不一样的，这就显示它是报土。 另外，释迦牟尼佛在秽土成佛是坐吉祥草，这不怎么殊胜；在 净土补处菩萨成佛，那是坐百千万亿大宝莲花。所以，这样的补处 菩萨也能显示它是报土的境界，大约是讲这个意思。

9.三界摄否

第九，明弥陀净国，三界摄与不摄： 问曰：安乐国土，于三界中何界所摄。 这段也好懂。第九章是跟着第八章来的，它是附带性说明，显 示弥陀净土是超越三界之外的，是三界不摄的。所以，《往生论》 说“胜过三界道”，来发起我们的信心。 答曰：净土胜妙，体出世间。 首先讲净土是殊胜、高妙的，它的体很超越，体性、本质不是 世间范围所涵盖的。这样才能说明它。如果还在三界之内的话，那 当然意义就不大了。 此三界者，乃是生死凡夫之暗宅；虽复苦乐少殊，修 短有异，统如观之，莫非有漏之长津；倚伏相乘，循环无 际；杂生触受，四倒长拘；且因且果，虚伪相习，深可厌 也。是故净土非三界摄。 这里说“修短有异”，原文是“修短暂异”；这里说“统如观之”， 原文是“统而观之”；原文没有“之长津”这三个字。 “且因且果，虚伪相习”，不论因还是果，都是虚伪的。有因就 会起果，有果又会成为新的因，这叫“虚伪相习”。它们是一个类 型、一个体质，所以叫“且因且果，虚伪相习”，虽然有因和果的改 变，从因走到果，但是“虚伪”这个体性没有改变。 三界是这样的状况，那怎么能跟净土比呢。所以，极乐净土不 为三界所摄。 引三论证明 上面是讲道理，下面引用三个论文证据，一是《智度论》，二是《往生论》，三是《大经赞》。 第一，引用《智度论》： 又依《智度论》（卷三八意）云“净土果报，无欲故， 非欲界；地居故，非色界；有形色故，非无色界。虽言地 居，精胜妙绝”。 “净土果报，无欲故，非欲界”，净土果报没有欲染，所以不是 欲界所含摄。 “地居故，非色界”，色界不是地居的。净土虽然地居，但是是 不可思议境界，它是有一个实体的、缘起万形在地上这种生活环 境，所以不是色界；色界在色界天中，是非地居的。 “有形色故，非无色界”，三界就是欲界、色界、无色界。无色 界没有形色，这是三界的特点，以此框对净土，都框不上，所以极 乐不在三界之内。 “虽言地居，精胜妙绝”，三界地居是粗劣的，天人在天上，那 比地上好；但是净土地居是“精胜妙绝”的。 这是引用《智度论》。 第二，引用天亲菩萨《往生论》： 是故天亲《论》（《往生论》）云：“观彼世界相，胜 过三界道。究竟如虚空，广大无边际。” 这也是讲净土的殊胜，超过三界之外。 第三，引用《大经赞》： 是故《大经赞》（昙鸾大师《赞弥陀偈》）云： 妙土广大超数限，自然七宝所合成， 佛本愿力庄严起，稽首清净大摄受。 世界光耀妙殊绝，适悦晏安无四时， 自利利他力圆满，归命方便巧庄严。 “妙土广大超数限”，这是讲超过数量、超过限制，这当然也是 超过有量、有限。 “自然七宝所合成，佛本愿力庄严起，稽首清净大摄受”，这是 讲它的成因是阿弥陀佛本愿所成就的，当然超过三界之外。 “世界光耀妙殊绝，适悦晏安无四时，自利利他力圆满，归 命方便巧庄严”，这也是讲阿弥陀佛方便愿力所成就，超越三界 之外。 总结九门玄义 总结第一大门九章，结论是：末世凡夫应称佛名，以佛愿力， 得生报土。 因为对末世凡夫讲的就是“约时被机，劝归净土”，讲的是 “时”，要有时机的方便。 总结九门玄义：末世（时）凡夫（机）应称佛名（教），以 佛愿力（理），得生报土（益）。 “时”和“机”是在哪里讲的呢。就在前面三章讲的。 “应称佛名”，就是“约时被机，劝归净土”，这时候是称佛名 号的时候。 “以佛愿力”，这是我们往生的原理。 “得生报土”，这是我们往生的利益。 所以，这也是讲“本愿称名，凡夫入报”的意思。“本愿称名， 凡夫入报”这八个字，虽然是善导大师非常明确的思想，但是在道 绰大师的《安乐集》当中已经显示出来了，这是净土宗的纲宗。 总之，第八点“凡圣通往”，也就是善导大师讲的“凡夫入报”， 证明是报土，证明凡夫往生。在两位祖师之间，有法义相承的关 系，善导大师讲得更加微细，透彻。 这是第一。 第二，我们比较一下两位祖师，比如“同是报土”这个结论是 一样的，但在引经证明的时候，怎么来会通灭度，还有关于净土的 体性，还有凡夫得往生等，都有差别的。这显得善导大师讲得更加 完善，更加充实。 同是报土 道绰大师引《大乘同性经》 引证 善导大师引《同性》《大》《观》三经 比如引证的时候，道绰大师只是引用了《大乘同性经》，而善 导大师引用了《大乘同性经》《大经》和《观经》三部经；讲灭度的 时候，道绰大师是从“报身示现隐没相”来说的，善导大师引《涅 槃经》“为是新发意菩萨故，分别生灭者如化，不生不灭者不如化 耶”。这些大家可以看一看，将来学到《观经疏》的时候我们再详 细解释。 讲到净土的时候，道绰大师给出的解释是“体非成坏，随众生 所见，有成有坏”，善导大师直接就说“无衰无变湛然常”。 讲凡夫往生的时候，道绰大师讲的话就带有一些方便，“相 善力微，但生相土”“知无相离念为体而缘中求往者，多应上辈生 也”“知生无生，不违二谛，多应落在上辈生也”，明显看得出来， 他有方便诱引的意思。这是站到哪个角度呢。“与”的角度。就是 给予鼓励，对于通途法门的修行人，肯定他的通途观念。善导大师 说话就不一样了，他就说“唯指方立相”“总不明无相离念”，这就 非常干脆了。同样说净土法门，两位祖师，一位说到“离相、无相 土”，一位说不是，净土法门反而就是要“指方立相”，这是“指方 立相”，反而不谈“无相离念”。如果要谈“无相离念”，离净土一门 就有点远了，所以“总不明无相离念”。 善导大师这样的解释、说明，更加干脆、彻底，所以他直显 真实，站在净土宗这个“宗”的立场上，就更加稳健、鲜明。他是 “夺”的方式。“夺”什么呢。原来这个“无相离念”说是比较好的、 比较高的，现在把它夺了，“你还不行，不如这个”，这叫“夺”。 1.相善力微，生相土 2.知离念为体而缘中求往，多应上辈（诸行，非念佛） 凡夫得入 3.知生无生，不违二谛，多落上辈 4.指方立相，总不谈无相离念 这也是因为两位祖师教化的方法各有特点，也有时节因缘的 关系。 道绰大师是“念观合论，要弘奄含，随他诱引，兼顾圣道”，是 “花开莲现，以权导实”，带有方便；善导大师是“念佛独尊，彰显 弘愿，直显真实，超越圣道”，是“花落莲成，废权立实”。这是显示 两种不同。 道绰大师：念观合论，要弘奄含，随他诱引，兼顾圣道。花开莲现，以权导实 善导大师：念佛独尊，彰显弘愿，直显真实，超越圣道。花落莲成，废权立实 我们读了上面道绰大师《安乐集》的这些内容，他也讲究净 土的“胜”和“易”，比如“凡夫智浅，多依相求，决得往生”，“净 土该通相土，往生不谬”。这些就说明往生的容易。然后又说“多 应上辈、多落上辈”，这也是说往生的殊胜，就是凡夫也可以上辈 往生。

1.发菩提心 (1)菩提心功用

(1)菩提心功用 第一，出菩提心功用者，《大经》云：“凡欲往生净土， 要须发菩提心为源。” “凡欲往生净土，要须发菩提心为源”，这是引用《大经》三辈 文的意思，因为三辈文的每一辈都说“发菩提心，一向专念”，所以 这里就说，凡是要往生净土的，都要以发菩提心作为来源之处。 说到这里，可能很多人会有疑惑，“道绰大师好像非常强调菩 提心，说往生净土必须发菩提心。那我还没有发，有的人也没有 发，《观经》下辈三品就没发菩提心”。这就是我们要辨析的内容。 要知道，道绰大师在这里虽然讲菩提心，但其实讲的是愿生 心。怎么知道讲的是愿生心呢。如果是愿生心，他直接讲愿生心 就好了，干吗还要讲菩提心呢。这是由通途入别意，就是“明修栈 道，暗度陈仓”。因为通途大乘法门的因心最重要，因心就是菩提 心，这是大家共通的。如果讲菩提心，大家就有平台，就有话好 说；如果讲愿生心，有人就会说“愿生心不殊胜，没有发菩提心”， 这样就不好说了。所以，道绰大师讲得很善巧，把愿生心藏在里 面了。 之所以讲“菩提心”、不讲“愿生心”，主要有三点理由： 首先，净土法门也是大乘法门，发菩提心是大乘法门非常重 要的标志。 其次，是要引通入别，可以引导通途圣道法门归入净土门。如 果一下子就把底牌亮出来，有的人接受不了。这是道绰大师的善 巧之处。 再次，是就上机来劝。因为菩提心有不同的内容，在娑婆世界 发菩提心，像《观经》九品往生，只有上辈三品才说发菩提心；中 辈三品的中上品、中中品都没有发菩提心，发的是小乘心，中下品 连小乘解脱心也没发，不求解脱，他发的是世善之心；下辈三品连 世间善心都没发，“孝养父母，奉事师长”这些他没做，大乘心不发，小乘心不发，世善心也不发，发的都是造恶的心。所以，从中 辈三品到下辈三品，这六品都没发菩提心，但是都念佛往生了，这 是经文明显的证据。 这里为什么说要发菩提心呢。我们要好好地分析，不分析就 看不明白。 如果是抱有异见的人，看到这里就会说，“这不是你们祖师讲 的吗。就是要发菩提心。不发菩提心，光念佛怎么能往生。”他就 找到依据了。我们如果看不明白，就没法应对了。祖师说话，里面 是藏着东西的。 云何。菩提者，乃是无上佛道之名也。 “云何”，为什么这么说呢。 “菩提者，乃是无上佛道之名也”，“菩提”的全称是“阿耨 多罗三藐三菩提”，翻译过来就是“无上正等正觉”，也就是无上 佛道。 若欲发心作佛者，此心广大，遍周法界；此心究竟， 等若虚空；此心长远，尽未来际；此心普备，离二乘障。 “若欲发心作佛者”，发菩提心就是要发心作佛，这是无上佛 道。如果发心作佛，“此心广大，遍周法界；此心究竟，等若虚空； 此心长远，尽未来际；此心普备，离二乘障”，用四句话来说明菩 提心的相状，即广大、究竟、长远、普备。 “此心长远，尽未来际”，发菩提心，是尽未来际那样长远的。 比如受比丘戒的时候，是尽形寿，受五戒也是尽形寿；要是受菩萨戒，就不是尽形寿了，是尽未来际，生生世世。所以，菩萨发菩提 心，并不是这一生就完了，下一世来还作菩萨，这个心要尽未来 际，发心就要这么发。这样一发心，就有一个强大的力量，种子的 熏修力量。 《普贤行愿品》说：“又复，是人临命终时，最后刹那，一切诸 根悉皆散坏，一切亲属悉皆舍离，一切威势悉皆退失……唯此愿 王不相舍离，于一切时引导其前。”“愿王”就是菩提心，菩提心不 会舍离你。其他一切东西，如国城、妻子、财宝等，悉皆散坏，“唯 此愿王不相舍离”。 “此心普备”，“普备”就是普遍广大，普被一切众生根机。 “离二乘障”，“二乘”是声闻、缘觉。二乘只是自利，不能利 益一切众生，这对于大乘就形成了障碍。如果发了菩提心，就离二 乘之障了。 前面是说菩提心的相状，下面正说菩提心的功用。 若能一发此心，倾无始生死有沦，所有功德回向菩 提，皆能远诣佛果，无有失灭。 像这样殊胜的菩提心，如果你一发，无始以来轮回生死的罪 业，都倒干净了。当然，这是一个大的趋势，并不是说你一发心之 后马上就这样。但是话说回来，如果你真的发得起来，那功德真的 不可思议，所谓“初发心便成正觉”，所以菩提心难发。 “所有功德回向菩提”，目标非常重要，如果确定了正确的目 标，那么你的一切行为，都是奔着那个目标去的。如果目标没有建立起来，你在那里转来转去，“我跑得好累”，那有什么用呢。目标 都没有。 一发菩提心，目标就非常清楚——成佛。这样你的一切行为， 就有了目标来统摄，它的功德就不虚。否则没有目标，今天行一个 善，明天行一个善，即使作十辈子孝子又怎么样。都是在原地打 转，没有目标，在六道里转来转去，这就是没有发菩提心。一旦发 了菩提心，你的大事小事，所有功德自自然然趋向菩提，向这个方 向而去，那是不一样的，这就聚焦，就有方向，目标非常明确，功 力非常充足。 “皆能远诣佛果”，不是你一发心，就能马上得到佛果。像法藏 比丘在世自在王佛座下发了无上菩提心，但是还要经过五劫思惟， 结成四十八愿，再经过兆载永劫的修行，“远”就是要经过长远累 劫的修行，“诣”是到达，这样愿心圆满，才到达佛果。 “无有失灭”，虽然说“远诣佛果”，但是在这个漫长的过程中， 点点滴滴都不会损失，都不会消灭，这叫“无有失灭”。如果没有 发菩提心，前面说完，后面风一吹就失掉了。 接下来道绰大师打了两个比喻，这还是正面来说的。 譬如寄花五净，风日不萎；附水灵河，世旱无竭。 这两句话像对联一样，很美。为什么“无有失灭”呢。就打了 个比喻。 “寄花五净，风日不萎”，在我们这个世间，所谓“花无百日 好”。因为这个世间是无常的，再怎样想保住花不凋谢，放在温室里、冰箱里都不行，它自然就凋谢了。但是如果把花寄托在五净居 天，就不会凋谢。五净居天是声闻三果住的地方，那里是三灾不到 之处，三灾就是火灾、水灾和风灾。 据佛经记载，世界将要毁灭的时候，会出现火、水、风“大三 灾”。首先是毁于火灾，天上出七个太阳，天地之间全部都烧着了， 火灾毁灭七次之后是水灾，从天到地都弥漫着大水，整个全部淹 没，这样七次火灾一次水灾，循环往复七次之后是风灾，风灾最厉 害，能把整个宇宙鼓荡成风，都撞击没有了。火灾烧到初禅天，二 禅天以上是安全的；水灾淹到二禅天，三禅天以上是安全的；风灾 吹到三禅天，四禅天以上是安全的。 五净居天就是这三灾不到的地方，那里住的是小乘三果阿那 含。阿那含又叫“不来”，就是说他不再来人间，在天上就成道了， 证得四果阿罗汉。 所以说“寄花五净，风日不萎”，把花寄放在五净居天，不会 有风吹着它，也不会有太阳晒着它，如果有风吹日晒，花就枯萎 了，寄放在五净居天上，就没有这样的过失。这是一个比喻。 第二个比喻，“附水灵河，世旱无竭”，一般的水，太阳一晒就 干了，但如果把水放在灵河当中，灵河就代表河里有龙，所谓“山 不在高，有仙则名；水不在深，有龙则灵”，有龙在河里，水就不会 干。为什么有的泉水叫龙泉。就是因为它从来都不干，天再旱也不 干，这就是龙泉，有龙就灵。“附水灵河，世旱无竭”，天下大旱， 它也不会干。 这是两个比喻。什么意思呢。菩提心就像五净居天和灵河一 样，而我们所修的一切诸善，本来是无常生灭、漫无目标的，是会 枯萎干涸的，但如果以菩提心来统摄它，也就是发菩提心行诸善 法，那么这一切善都不会灭失。就像花在五净居天不会枯萎、水在 灵河当中不会干涸一样。可见菩提心非常殊胜，微妙。 以净土宗来讲，菩提心就归到阿弥陀佛的名号，归到极乐净 土。我们所做的一切，都回向极乐净土，都归到念佛当中，那么， 这一切善就能永葆青春，不会坏掉。 这是讲“菩提心功用”。

(3)发心有异

第三，显发心有异者： 这就是第二大门第一章的核心。首先这个“异”字我们要关 注。下面的内容，其实讲了两重“异”：第一重，发哪个菩提心。法 身菩提心、报身菩提心、化身菩提心，这三种菩提心的内容不同， 所以发心就有不同的要求，这叫“有异”。第二重，377页倒数第二 行，“又据《净土论》云‘今言发菩提心者’”，这是第二种“异”。 “今”，就是把前面讲的暂时放在一边，现在讲的菩提心不一样了， 下面就讲了净土门的菩提心。 所以这个“异”有两种：一是就通途来讲，法、报、化三身菩 提互相之间有区别，发心有异，这是第一重。二是圣道菩提心跟净土菩提心不一样，发心有异，到底有哪些不一样，我们下面再慢慢 分析。

②净土菩提心

②净土菩提心 又据《净土论》云“今言发菩提心者，即是愿作佛 心；愿作佛心者，即是度众生心；度众生心者，即摄取众 生生有佛国土心。今既愿生净土，故先须发菩提心也”。 这才是道绰大师要讲的主要内容。这段话不太好懂。 “今既愿生净土，故先须发菩提心也”，这个结论是怎么得出 的。“故”是所以，前面说“既”，这说明它们之间的逻辑关系非常 明显，既然愿生净土，所以先须发菩提心。 愿生净土发愿生心就好了，为什么要先发菩提心呢。前面的话，就说明了要先发菩提心的理由。 “发菩提心者，即是愿作佛心”，“菩提”是无上佛道之名，发 菩提心当然就是愿作佛。如果你只愿意成阿罗汉，那不叫发菩提 心；只愿意作大富翁，也不叫发菩提心；只愿意作转轮圣王，这都 不叫发菩提心。愿作佛，这才叫发菩提心。 “愿作佛心者，即是度众生心”，作佛是要度众生的。因为佛觉 悟了，众生没有觉悟；佛在常乐我净当中，众生在四颠倒当中。佛 从无我心中自然而然地起大慈悲心，所谓“无缘大慈，同体大悲”。 所以，愿作佛心即是度众生心，作佛就是上求佛道、下化众生。 怎么度众生呢。 “度众生心者，即摄取众生生有佛国土心”，就是摄取一切众 生往生清净佛国。现在有的人专门跟佛对着干，说下一辈子还在 这里做人，这不是跟佛对着干吗。佛就是要摄取众生往生净土，有的人偏偏说“不要求生净土，下辈子还做人”，结果还有很多人跟在后面说“我们的师父讲得好啊。叫我们下辈子还来，我们就听他的话，下辈子再来”——不能这样。所以，“度众生心”不是让众生在三界里轮转，那不叫度众生；度众生是“摄取众生生有佛 国土”。 我们有净佛国土吗。我们没有净佛国土。所以就知道，前面所 讲的“发菩提心者，即是愿作佛心；愿作佛心者，即是度众生心； 度众生心者，即摄取众生生有佛国土心”，这讲的是法藏菩萨。法 藏菩萨当初五劫思惟、兆载修行的时候，他就是这样想的，“我要 成佛。愿我成佛，过度生死，靡不解脱；愿我成佛，一切恐惧为作 大安；愿我于世速成正觉，拔诸生死勤苦之本，我要成就净土”。 所以，法藏菩萨的愿作佛心，就是度众生心；法藏菩萨的度众 生心，就是摄取众生生我佛国土心。法藏菩萨发愿说，“设我得佛， 十方众生，至心信乐，欲生我国”。“设我得佛”就是愿作佛心，“十 方众生”就是度众生心，“欲生我国”就是摄取众生生我净佛国土 心。所以，这第十八愿就是法藏菩萨发的菩提心。 法藏菩萨现在成佛了，这就是“果觉”，是他果上的觉悟，也 就是无上正等菩提。我们跟在他后面，也发这样的心，这叫“因 心”，所以这就叫“以果地觉，为因地心”。 同样的“摄取众生生有佛国土心”，在法藏菩萨那里是果觉， 在我们这里叫“巧方便成就”。因为阿弥陀佛已经成就净土了，他 摄取众生生他的佛国土，我们跟在后面喊一嗓子，“愿共诸众生， 往生安乐国。我往生，你们也跟我一道去吧”，这就是发菩提心了。 “就这么简单。”对，就这么简单，这叫“巧方便成就”。这段话是在 《往生论注》的第五门“巧方便成就”里，关于“巧方便成就”，我 们在讲《往生论注》的时候学习了相当长的时间，大家可以回去再 听，这里就不多讲了。 “今既愿生净土，故先须发菩提心也”，这两句之间有一个比 较大的跨度。应该怎么理解呢。我把它分成四句话来读。 第一句，我今天既然愿生净土，故须先知法藏因中已先为我 发心、为我成佛、为我成就净土、摄取我生彼佛国也。 这句话听得懂吗。想生净土，必须先了解法藏菩萨为我发过 心，他如果没有为我发心，我往哪个净土去啊。他为我发心了，他 为我成佛了，他愿意度我，他成就净土了，他要摄取我往生他的净土，这样逻辑关系就很清楚。 第二句，既知法藏菩萨已先为我发心成佛、要摄取救度我，而 愿生彼佛国。 他已经发心要救我，所以我愿意往生他的净土。这就是以弥 陀的果地觉为我的因地心。因为阿弥陀佛已经成就了这样的净土， 这是果地觉；我顺着他成佛要救度我的愿望，愿意往生他的净土， 这就是“以果地觉，为因地心”。我这样的因地心、愿生心，是阿弥 陀佛的果地觉成就的。 第三句，此果地觉所成就之因心，就是彼佛愿力巧方便成就的大菩提心。 这听得懂吗。我们这个因心，不是我们自己脑子一拍就能发的，这是阿弥陀佛的愿力巧方便成就。所以，我们的愿生心就是大 菩提心。这样，我们不仅自己愿往生，还作愿希望一切跟我们有缘 的人——父母、兄弟、儿女、大姨、大伯、大妈……只要跟我有缘 的人，都愿意让他们跟我一起往生。这是因为“巧方便成就”，我 们才能发起这个菩提心。如果靠我们自己建净土给人家住，我们 没那个本事，也发不起那个心。但是阿弥陀佛“巧方便成就”，我 们只要跟在后面喊，“都去净土啊”，这样我们的心就大了，这就 是“摄取一切众生共同生彼佛国”。因为我们的愿生心是果觉菩提 心，所以我们就可以摄取众生共同生彼佛国。 第四句，我们就可以得出结论：是故愿生净土，先须发菩提心也。 我们愿生净土，就是发了菩提心，而且是果觉菩提心。这样我 们就知道，“先须发菩提心”的“菩提心”，是先要了解法藏菩萨发 愿成佛的本末根由，是说的这个意思；如果不了解法藏菩萨发心 成佛救度我们的本末来由，那你不能往生，因为没有靠上佛力。只 有了解了法藏菩萨发心的本末来由，你才能靠上佛力，你才是真 实发心，才能得真实利益。所以，一切都是从这来的。 这样来看，“今既愿生净土，故先须发菩提心也”，就有它的必 然性，有它必然的逻辑关系。除非你不愿意往生净土，否则你必须 了解法藏菩萨的发心本末。了解了这些之后，你自然就有了果觉 因心。 菩提心和愿生心是一回事，只不过道绰大师用的是“菩提心” 的名字，但在净土门，其实就是愿生心。

回顾

回顾 第二大门发菩提心非常重要。第一，明发菩提心；第二，破异 见邪执；第三，广施问答，释去疑情。 发菩提心又有四番，一是菩提心功用，二是菩提名体，三是发 心有异，四是问答解释。 我们学了前面三番，稍微回顾一下。菩提心功用，菩提心的功 能、功德、功效、作用，就是菩提心功用。前面讲菩提心的相，下面说它的用。 《安乐集》376页倒数第二行是这样说的：“若能一发此心，倾 无始生死有沦”。“倾”就是倾倒，兜底儿倒过来。我们无始以来都 是生死轮回，“有”就是有生死轮回，像轮子一样，不断轮回，叫 “生死有沦”。不发菩提心，口总是朝上，总往里装着；一发菩提 心，连底儿就给兜过来，罪业、生死有沦都倒干净，这就是发心的 力量。 “所有功德回向菩提，皆能远诣佛果，无有失灭”，前面也说到了，菩提心就这么厉害。即使说了，凡夫还是不能理解。 自然界最神秘的力量，就是种子的力量；在人来讲，最神秘、 最伟大的力量就是心的力量。人心跟种子一样，不过一个看得见，一个看不见，一个是物质，一个是精神。 比如一粒丝瓜种子，发芽长成丝瓜，不就是种子一发心，所有 功德回向丝瓜吗。远诣丝瓜果，无有失灭。只要种子一发芽，哪怕 长一片叶，牵一条藤，开一朵花，阳光雨露，肥料养分……所有这 一切都归到丝瓜上来，它肯定会长出瓜来。 一发心以后就有这个作用，就像丝瓜一样，我们是结佛果。一 发菩提心，生活当中点点滴滴、心心念念，不论遇到什么、听到什 么，自然都会归拢过来，这就是所谓基因。现在讲基因工程，有 这个基因种子，就会把我们归到无上菩提。所以，真正的菩萨发 心，很自然地所有一切功德远诣佛果，无有失灭。因为就像种子一 样，能把一切摄取过来，归拢到果实上。连种子都这样了，何况菩 提心。 菩提心是佛种。农民种地，如果地非常好，阳光、雨露、天气 也非常好，但是没有种子下，再怎么好都没用。种子从哪里来。现 在都要到种子公司去买。净土法门，阿弥陀佛就是种子公司。佛 种在娑婆世界是买不着的，只有阿弥陀佛种子公司才能给我们佛种。 阿弥陀佛已经把佛种给我们了，这句“南无阿弥陀佛”就是成 佛的种子，能念这句佛号，了不得啊。别看一个人穷苦不堪，突然冒出一句佛号，他就具有佛种，那就不得了。所以，称念南无阿弥 陀佛名号的功德利益不得了。 阿弥陀佛这句名号的种子是金色的种子，是优质种子，是绝 对不会发霉、不会变坏的，火不能烧，水不能漂。阿弥陀如来正觉 功德善住持故，如涂了不朽之药，不会再生三界杂生水火之中，不 被三界水火所染，这种子的力量非常强盛。得到这粒金色的种子， 就得到了成佛的本钱，这就是发菩提心。 在世间做事，我们要发心。其实，发心首先是为自己好。发了 心才活得有滋有味，才活得有价值。发了菩提心就是菩萨，发成佛 的心，就必定成佛。种子如果不发芽，有什么用啊。松树种子发芽 了，就能长成一棵大树；葡萄种子发心了，就能结很多果子。 一个人如果闷闷不乐，不理别人，自己封闭起来，怎么能发心 啊。发心要主动。一颗蚕豆种子，自己不发芽，拿刀把它别开啊。 别开里面的小芽还是勾着；把它拉直，一拉直就断了：这都不管用，要等它自己发芽。一旦发芽之后，就会欣欣向荣。种子的力量 是非常大的，竹子发芽时水泥板都能撬起来，因为它发了，力量非常大。 有人一旦成功了，大家都很羡慕他，说他很有能力，是成功人 士。他有什么能力啊。办事不是靠能力，明确地讲，办事靠发心， 人最大的能力就是发心。 发了心，不一定能成，还要看缘分。发心的人不只一个，但有 的人能成，有的不能成，那就是缘分问题。比如种子发芽了，天干就会枯死。但是，不发心就不行。有一篇文章说，人发了心之后， 天地都帮你的忙。你一发心，阳光雨露都给你用上了。谁是领导。 种子就是领导。领导谁。领导天，领导地，领导水，领导土，领导 时间，领导整个过程。 如果不发心，谁做领导呢。一个人不发心成佛，生活都是杂乱 无章的，没有领导，没有核心；一旦发心，这个菩提心就是领导。 像种子不就是领导吗。它能把一切因缘都统领起来，然后归到结 果上，它就能实现目标，这就是使命。 有很多法师、信众很会发心，生活得有滋有味。“自信教人信” 成为自己的使命，为大众服务，这样做事就有使不完的劲儿。累了 躺下休息，起来了再干。 以上讲发心的作用和功能。下面看377页“发心有异”。异在哪 里呢。通途发心有三种异：法身菩提、报身菩提和化身菩提。但那 不是道绰大师讲话的重点所在，他的重点是在后面。 “又，据《净土论》云”，这个“又”字就有它的意思了，前面是 普通地讲，这个“又”字把主要思想显示出来。 “今言发菩提心者”，这个“今”也很重要。“今”是现在、这里， “我现在讲的发菩提心，跟前面讲的略有不同，前面讲的法身菩 提、报身菩提、化身菩提，一般人是发不起来的；这里有发得起来 的菩提心”。 发不起来的，那是自己培的种；这是种子公司发的种，是阿弥陀佛发的。怎么知道是阿弥陀佛发的呢。“发菩提心者，即是愿作 佛心；愿作佛心者，即是度众生心；度众生心者，即是摄取众生生 有佛国土心”，这不是阿弥陀佛的心吗。法藏菩萨发心，他是种子公司。 “今既愿生净土，故先须发菩提心也”，又来一个“今”，跟前 面讲的一样。“既”是既然，既然愿生净土，“故先须发菩提心也”，“故”，“先”，看他的语气，说明重点在这里。 “今既愿生净土”，既然愿生净土，愿生净土的人要先发菩提 心。为什么。因为你既然愿生净土，就是愿意被阿弥陀佛摄取，往 生他的净土，这是“摄取众生生有佛国土之心”；“有佛国土”是“从 是西方过十万亿佛土，有世界名曰极乐，其土有佛，号阿弥陀”， 这是阿弥陀佛的净土。从这往前推，到了净土就能成佛，成佛就 能度众生。因此，只要愿生弥陀净土，这个心就是菩提心，这是阿 弥陀佛帮你发好的菩提心，是种子公司给你发的种子。你拿这个 种子，这就是你的菩提心。所以讲“今既愿生净土，故先须发菩提 心也”。 这里的发菩提心，不是前面所讲的法身菩提、报身菩提、化身 菩提。当然，它有这样的功能，主要是讲净土宗的菩提心是“摄取 众生生彼安乐佛国”，这是显然的道理。法身菩提、报身菩提、化 身菩提都包含在这句南无阿弥陀佛里面。所谓“闻其名号，信心欢 喜，乃至一念，愿生彼国”，这就是发菩提心，这是净土门的菩提 心。“闻其名号”，这是阿弥陀佛的果觉菩提，“以果地觉，为因地心”。“信心欢喜，乃至一念，愿生彼国”，我们愿生阿弥陀佛净土， 就是从名号来的。此愿生心就是菩提心，而且是果觉菩提心，是不失不坏的，非常殊胜尊贵。一般的菩提心就非常尊贵了，靠六字名 号生起的愿生心，就更加尊贵了。 所以就名字来讲，都叫菩提心，菩提心是通于圣道、净土，都 叫菩提心。如果特别来说，净土门叫愿生心，《净土宗概论》里说 过，这叫“总别安心”。菩提心是总安心；愿生心是别安心，是净土 门特别的安心。此愿生心包含了圣道门的菩提心，圣道门的菩提 心一定要归入净土门的愿生心，这是它们之间的关系。 所以，欲得早证无上菩提，要愿生安乐国。在圣道门中发了菩 提心，想去佛国，想早证无上菩提的话，还要求生安乐净土。为什 么。安乐净土是“毕竟成佛道路，无上方便”，“速得成就阿耨多罗 三藐三菩提”，这在《往生论注》中已经和大家学习了。

①圣道菩提心

①圣道菩提心 是故《经》（《维摩经》卷上）言“菩提者，不可以 得，不可以身得”也。 就是不著相的意思。心有心相，身有身相，用身用心都不能得 到菩提。所谓“无智亦无得”，用心就是用我们的智慧。 今谓行者，虽知修行往求，了了识知理体无求，仍不坏假名，是故备修万行，故能感也。 你说的也对，现在我给你讲正确答案。 “今谓行者”，今天我跟你说。 “虽知修行往求”，前面说“理求无相”，知道这个道理。虽 然知道，“修行往求”，要求菩提，知道修行往生净土，趋向无上 菩提。 “了了识知理体无求”，心中明白菩提正体是“理无相求”，心 里知道它是实相无相；虽然知道这个，“仍不坏假名”。“假名”就 是菩提的假名也有，理求菩提假名也有。 “不坏假名”，就是说还是要去求菩提，不过懂得它是假名，是 一个概念，是心中的说法而已，其实并没有一个固定的、有相的菩 提去求。 “是故备修万行，故能感也”，这样的状态就是不违二谛，懂得 理体无求，不坏假名，这样才去备修万行。就是说，在备修万行的 时候，有两方面的心态：第一方面，万行是无相的，理体无求，但 是并不是不求、不做事了，还要去做。比如布施，懂得三轮体空， “三轮体空干吗还布施呢。都没有受施之人，布施给谁啊。”没有 受施之人，是说在布施的当下，不执著接受布施的人，也不执著主 动布施的人，也不执著中间布施的钱财，在做的同时达到三轮体 空。备修万行的当下都是体空的，但是体空的当下还是去做，这样 就能感得菩提。 凡夫往往都执著，都是有相的，“我要修行求菩提了，我要 去修积功德”，做不到三轮体空。当然嘴上这样讲，我们做也不容易。 下面引用《大智度论》来说明“理体无求，不坏假名”。 是故《大智度论》云，若人见般若，是则为被缚；若 不见般若，是亦为被缚。若人见般若，是则为解脱；若不 见般若，是亦为解脱。 “若人见般若，是则为被缚”，“般若”就是智慧。如果有人认 为确实有一个般若可以去得到，那这个人就被般若捆住了。 “若不见般若，是亦为被缚”，如果认为没有般若，那也被捆 住了。 以为有也捆住了，以为没有也捆住了。下面就更糊涂了： “若人见般若，是则为解脱”，前面说“若人见般若，是则为被缚”，被捆住了；现在说如果一个人见到般若，就解脱了。 “若不见般若，是亦为解脱”，不见般若也解脱。 这四句话，这到底说什么呢。 人和人不一样：你是那个人，你怎么都对；你不是那个人，你 怎么都不对。 “若人见般若，是则为被缚；若不见般若，是亦为被缚”，你不 是那个人，所以你怎么都不对。你见着也被捆住了，不见也被捆 住了。 下面就是你是那个人，你怎么都对，“若人见般若，是则为解 脱；若不见般若，是人亦为解脱”。 那什么叫是那个人，什么叫不是那个人呢。 龙树菩萨释曰：是中不离四句者为缚，离四句者 为解。 这个人如果离四句，就是解脱人；不离四句，怎么样都是缠缚 的，不得解脱。 什么叫“四句”呢。我们看讲义第83条： 四句：有，无，亦有亦无，非有非无。 这叫四句。佛法经常说“离四句，绝百非”“言语心思所不能 及”“言语道断，心行处灭”，这叫“离四句”。其实，一般人都不可 能离开这“四句”。 这“四句”就是四种概念。比如你问：“房间有没有人啊。”要 么有人，要么没人，有人就有人，没人就没人；还有，既有人又没人，“亦有亦无”；还有“非有非无”，不是有人，也不是没人。逻辑 判断总共有这四种状态，这四种状态都是错的。 对此，我们就不要去盘那个心思了，总之就是在作理论的狡 辩，要么是有，要么是无，要么是亦有亦无，要么是非有非无。觉 得把这四种状态说完了，总能捞一个对的——通通错。这叫“四 句”。这“四句”，只要有一个观念落在当中，那就被捆住了，必须 把这四个观念都甩掉。 在学习《往生论注》的时候学过，“非是，非非”，说了很多，“非 于非者……”也挺绕的，大家可以再去看《往生论注》，这里就不多讲了。 净土教理疏通到这里，都是简略一过。如果遇到学中观的，肯 定要讲一上午，因为这是他的看家本领，我们留着让他们去讲。 今祈菩提，但能如此修行，即是不行而行。不行而行 者，不违二谛大道理也。 “祈”是祈求，现在我们想求得阿耨多罗三藐三菩提。 “但能”，只要这样来修行。 “如此修行，即是不行而行”，“不行”，就是不认为有一个固 定的相，“理实无求”；“而行”，“不坏假名”而行，虽然知道菩提 是空性，是无相无为，但是仍然不坏假名，仍然是“备修万行”，这 叫“不行而行”。 这样“不违二谛大道理”。“二谛”就是真谛和俗谛。真谛是“实 际理地不受一尘”，上面一点尘埃都沾不上，破得非常干净，一空到底。俗谛必须缘起万行，“佛事门中不舍一法”，一切行业自然 生起。虽然知道诸佛净土都是空性，但是仍然发心建立净土，摄受 众生，这就叫“不违二谛大道理”。 我们可以参考316页《往生论注》讲的“不行而行”： 真如是诸法正体。体如而行，则是不行。 “真如”是所证，诸法正体；菩提是能证。“真如”是“如”，“如” 就是不可说，寂灭、法性。菩提是觉悟，觉悟了什么。觉悟了这个 不可说，觉悟了寂灭、法性，它当然是无相的，所以“真如是诸法 正体”。前面说“菩提正体，理求无相”，这也是一样的。 “体如而行，则是不行”，体如而行，是说体达正道；“如”，一 如，真如实相。顺着这个真如实相而起行，就是不行。因为是随顺 真如实相而行的，是真如本来的体性，当然就没有行。就像坐船 一样，坐上船，船在行，人在船上坐着根本没有行，这是可见的行 相。不要说坐在船上，即使坐在地上，地球在自转，同时绕着太阳 转，你没有转、没有行，但是你在行。 不行而行，名如实修行。体唯一如，而义分为四，是故 四行以一“正”统之。 这是说明“不行而行”是非常难的，这叫“如实修行”。如实修 行是什么呢。就是安乐国土的菩萨四种正修行，“不动遍至，一时 遍至”就是四种正修行，这都是八地、九地、十地、等觉菩萨做的 事，我们能做到吗。 我们所做的，就是靠这句南无阿弥陀佛，这句佛号就是“一如”，我们念这句南无阿弥陀佛，“不行而行”。我们有什么修行。 这句名号，“阿弥陀佛即是其行”，我们不行而行，便是“如实修行 相应”。所以《往生论》说：“称彼如来名，如彼如来光明智相，如 彼名义，欲如实修行相应故。”“彼如来名”是如。 道绰大师这里讲的，有这个意思，但是没有讲得那么明确，他 说：“但能如此修行，即是不行而行。”“但能如此修行”是说什么 呢。是说你是依净土发菩提心，依法藏菩萨的果觉为你的因心，那 么你就是不行而行。虽然自己没有作多大的功德，但是菩提心也 得到了，这样就是“不违二谛大道理”，并不是不求往生。法藏菩 萨当然懂得空性的理则，但是我们还是炽然求往生。 同时，道绰大师是要表明，这是件容易的事情。从道理来理 解，并不是要求我们证悟到诸法实相，那就难了；道理上大体明 白“了了识知理体无求，仍不坏假名，是故备修万行”，这样就 行了。 前面说如果你懂得“无生而生”，“理当上辈生也”，有好几处 这样说。 我们看374页第四行： “若知无相离念”，这是“理求无相”。 “而缘中求往”，这是“不坏假名”。 “无相离念”是真谛，“缘中求往”是俗谛。“无相离念”是“不 行”，“缘中求往”是“而行”。 “多应上辈生也”，这样也是凡夫能做得到的。就是说，我们简单地理解就可以了，不是让我们真正证悟诸法实相，真正达到无 生法忍，没有那个要求，所以说“但能”。 如果让我们证入无生法忍，哪能用“但能”这个词。“但能”， 说得很简单，“只要这样就行了”，很容易做得到，有这样的观念、 认识就可以了。 再看375页第二行： “但能”，又是“但能”。前面说“若知”，“你只要知道”；这里 说“但能”，“你只要这样”。 “知生无生，不违二谛”，你看，不是一样吗。“多应落在上辈 生也”。 再翻到378页： “但能如此修行，即是不行而行。不行而行者，不违二谛大道 理也”，把这些放在一起看，就知道并不是很难的事，不是让我们 修行圣道法门、证悟无生法忍，而是了解其中的大道理。

③结归净土

③结归净土 故令一心专至，愿生彼国，欲使早会无上菩提也。 这是道绰大师讲的话，不是昙鸾大师讲的，是道绰大师引用 前面的话以后得出的结论。所以，让大家要“一心专至，愿生彼 国”。愿生彼国有什么好处呢。“欲使早会无上菩提也”。 发了菩提心的人，想早成佛。想早成佛怎么办。愿生彼国。为 什么。彼国是“大义门”，是“毕竟成佛道路”，是“速得成就阿耨多 罗三藐三菩提”。所以“愿生彼国”，要“一心专至”。 前面问什么问题。“问曰”，这一问到答的时候，就不一样 了。问什么。“若备修万行能感菩提，得成佛者”。答案怎么样。 “一心专至，愿生彼国”，不讲“备修万行”了。这是祖师的善 巧，来路是“备修万行”，他说“好好好，很好”，到最后说“一心 专至”。 “一心专至”就是一心专念阿弥陀佛，愿生阿弥陀佛净土，充 分显示道绰大师所讲的发菩提心就是指愿生心。但是他为什么不 用愿生心的名字呢。我们分析过了，愿生心的名字是仅限于净土 门，菩提心的名字是共通一切大乘法门的，这样才可以由通入别， 方便善巧。 愿生心显得更加殊胜，愿生心是果觉菩提心，不一样的。佛在 经中说：“鱼子庵罗华，菩萨初发心；三事因中多，及其结果少。” 鱼子一大堆，能成小鱼的不多。菩萨发心也是这样，发心的人很 多，到最后成佛的很少，这是发自力的菩提心才这么少。念佛人， 发一个心成一尊佛。不可能说愿生净土菩提心是“三事因中多，及其结果少”，哪会这样的。十方众生发心念佛没有不往生的。这就是圣道门菩提心跟净土门菩提心的差别。 因为我们的种子是佛种，是阿弥陀佛发给我们的，从阿弥陀 佛种子公司免费领来的，不论放在哪里都不会坏。放在娑婆世界，营养反倒更丰富，娑婆世界是秽土，污泥对别的不好，对莲花好着 呢，莲花出污泥而不染，种在里面养分充足。 娑婆世界就是污泥的地方，我们的心也是浊染的。对世间来 讲，污泥是被嫌弃的，对圣道法门来讲，必须把它洗干净，把污泥 都刨掉，然后倒入清水才能沉淀；但净土法门说“可以，就这样。 种子放进去”，这就是净土菩提心的殊胜。

(1)破大乘无相

第一，破妄计大乘无相者： 为什么把“大乘无相”摆在第一呢。因为这是大乘经典所盛谈 的，有经典依据。疑难的人首先把这些拿来作为叫板的证据，“你 的观点我不同意”，他就拿出这些来。他认为这肯定一炮打响了， 他来叫板。 问曰：或有人言，大乘无相，勿念彼此。若愿生净 土，便是取相，转增漏缚，何用求之。 “或”是或许，其实是有这样的人，不是指具体哪一个人，有 这么一种人。 “大乘无相，勿念彼此，若愿生净土，便是取相，转增漏缚，何 用求之”，说得是义正词严，“何用求之。”其实，是他错误理解了。 那么，是不是“大乘无相”。是，大乘无相，大乘是无相法门，小乘 就没那么超越了。但他对“无相”是怎么理解的呢。“勿念彼此”， 既然无相，就不要念彼此。“彼”是彼岸净土，“此”是此岸秽土， 就不要分别了。很多人不就这样讲吗。“你们求生净土太执著了， 就在这里就挺好嘛。不要执著，无分别嘛，无相嘛”。 从古到今就有这么一圈子头脑不清的人，不是今天才有，他们都是有“祖师爷”的，就是这里问难的人，从古到今这样的人多 着呢。其实他们也不一定是跟谁学的，这些杂乱的妄执自然就会产生。就像地里的草，不必撒种子，它们不需要传承，自然就有。 他错误地理解了“大乘无相”，说“大乘无相，勿念彼此”。如 果有人愿生净土，他反而有理了，“你若愿生净土，便是取相”。现 在不也有很多人这样批评吗。“你们那么执著干什么。愿生净土这 是取相”。如果取相的话，会怎样。 “转增漏缚”，“漏”是有漏，“缚”是把你捆住了，增加你的烦 恼。他说：“你求生净土，你心里多了一块东西，你要追求，你要 分别，你要执著，不就增加你的烦恼了吗。像我们多好，我们不分 别，我们无相。我们多好啊，心里坦坦荡荡，这样才好，这样才能 解脱。你那样怎么能解脱。你是用绳子把自己捆住了，求生西方极 乐世界，还天天拿串念珠，执持名号，‘阿弥陀佛，阿弥陀佛’，执 著。”很多人就这样来批评。 “何用求之。”“你干吗要求生净土呢。没用。” 答曰：如此计者，将谓不然。何者。一切诸佛说法， 要具二缘：一依法性实理，二须顺其二谛。 “如此计者，将谓不然”，首先否定他，“你这样认为，你这样 的观念，不对。我要告诉你，这是不对的”，“将谓不然”。 “何者”，为什么说不对呢。“你讲佛法，我们也讲佛法；你讲 道理，我们也讲道理”。 “一切诸佛说法，要具二缘”，你只讲了一方面，说法要具备两个因素、两个条件、两个方面。哪两个方面呢。 “一依法性实理，二须顺其二谛”，第一，要依法性，法性真实 的理体、真实的道理；第二，依法性是讲真谛的，不单要依法性， 还要“顺其二谛”，有真谛门，还有俗谛门。所以，昙鸾大师说“顺 二谛”，不违法性，要顺二谛。下面分析： 彼计大乘无念，但依法性；然谤无缘求，即是不顺二 谛。如此见者，堕灭空所收。 “彼计大乘无念，但依法性”，那些人执著于“大乘无念”，这 也是执著。“你不执著，那跟我一道求生净土啊。”“我不去。”“你 不也执著吗。你执著你的，还不如求生净土呢。” “彼计大乘无念”，这些人执著于“大乘无念”，这只是依了第 一条，“但依法性”。“大乘无念”对不对呢。是的，有“大乘无念”， 不过只是看到了“依法性”。法性就是法身，法性法身是无色、无 相、无味，一切不可计，本来寂灭。他是依法性的。 “然谤无缘求，即是不顺二谛”，但是，大乘“要具二缘”，他只 是讲了一方面，为什么呢。“然谤无缘求”，他诽谤，认为没有依缘 而求往生的，这叫“谤无缘求”。什么叫“缘求”呢。前面说了，“无 相离念为体而缘中求往”，虽然本性是空性、寂灭，但是有因缘要 求往生，这叫“有所缘求”。但是他现在诽谤，“不要往生，一切都 不求”，这就是钻了牛角尖，死在一门，这叫“堕灭空”。专门讲空 性，不讲缘求，这样就不顺二谛。 “如此见者，堕灭空所收”，这样的见解，在佛法当中被佛所呵斥，叫作“堕灭空”。什么叫“堕灭空”呢。佛法讲的“空”，是真 空妙有，是真空不空。“真空”是讲法性、寂灭，但是它有妙有，有 净土。那么，我们求生极乐世界就是“有”。我们求生极乐世界是 “有”，但是本体是空性的，是法性的显现，这叫“真空妙有、妙有 真空”。这样，两方面都不偏离。 但是依他的错误见解，一切都空了。什么都没有，世界不是毁 了吗。这叫“堕灭空”，是一种断灭见，它不是佛所讲的真空，不是 第一义空，这是一种邪见，“堕灭空所收”。“所收”是什么意思呢。 归在“堕灭空”的认识当中。 是故《无上依经》（卷上意）云：“佛告阿难：‘一切 众生若起我见如须弥山，我所不惧。何以故。此人虽未 即得出离，常不坏因果，不失果报故。若起空见如芥子， 我即不许。何以故。此见者破丧因果，多堕恶道；未来生 处，必背我化。’” “是故《无上依经》云”，《无上依经》是这么说的。 “佛告阿难：一切众生若起我见如须弥山，我所不惧”，众生如 果起“我见”，“我见”就是认为有我，“我见”非常大，像须弥山那 么大，佛说“我一点都不担心，我有办法”，因为凡夫就是这样的， 对这样的众生，有办法教导。 比如说，我们起我见像须弥山那么大，“我一定要求生西方极 乐世界”。如果讲“无我”，“无我，谁去往生啊。”有我就受苦，“我 想到极乐世界享福，让我爸爸妈妈都去”。我见大着呢，大如须弥山。佛说：“好，去吧，你有我见，我不担心。” “何以故。此人虽未即得出离，常不坏因果，不失果报故”，这 当然不是讲念佛人的。一般的人，他还没出离，因为他有我见；如 果达到无我，阿罗汉、菩萨无生法忍，那就出离生死了；他还有我 见，当然没有出离。不过，他“不坏因果”，他虽然有“我见”这种 认识，但是对因果的正知见还是保留着的，而且他的作为也“不 失果报”。因为有我，“我”要求快乐，“我”要求幸福，对不对。没 有谁说“我要求受苦”的。这样，他就在正确的因果法则当中，他 就要离苦得乐，就要追求佛法。听说佛法是这样的，让“我”幸福， 哪怕是求人天福报，他也愿意来；或者说有什么解脱法门，他就能 顺便被牵引过来，“不失果报”。 “若起空见如芥子，我即不许”，“空见”就是“堕灭空”，不是 真正的“第一义空”。如果这个人起堕灭空的空见，哪怕像芥子那 么一点点大，佛都不许可。你看芥子跟须弥山怎么比。众生像须弥 山那么大的我见、有见，佛说“没关系，我不担心”；一旦起了像芥 子这么一点点大的堕灭空，佛说“我都不许可，不赞赏，不同意”。 “不许”，不同意这样。不要说这是佛讲的空，佛讲的空跟他讲的 不是一回事。 “何以故。”为什么呢。 “此见者破丧因果，多堕恶道”，他还没有证入无生法忍，他讲 大话，“什么都空啦，无善无恶，无来无去，无净无秽，不用求往生， 不分别”，嘴上讲是假的，到了中午吃饭，马上要捞好吃的；发奖金的时候，少一块都不行；住房子的时候，一定要住大的。这样的 人，“破丧因果”，把因果法则搞紊乱了，将来多会堕在恶道当中。 “未来生处，必背我化”，以后他投胎转世，一定会离开佛陀的教化。因为他违背因果，堕灭空。 引了经文之后，下面劝说。真正有心修行的话： 理虽无生，然二谛道理非无缘求，一切得往生也。 “理虽无生”，从理上讲，从真理、真谛、第一义谛来讲是无 生，一切万法本来无生。我们看到这个世界生生灭灭，春夏秋冬， 春天发芽、秋天落叶……这些在佛菩萨看来都是无生的，我们认为有生。所以，理上是无生的。 “然二谛道理非无缘求，一切得往生也”，如果以二谛——真 谛、俗谛的圆融道理来说，还是可以依照我们的因缘求生极乐世 界。所以，一切众生都应该求愿往生极乐世界，“一切得往生也”。 下面又引用《维摩经》来证明他的观点： 是故《维摩经》（卷中意）云：“虽观诸佛国，及与众 生空，而常修净土，教化诸群生。” “虽观诸佛国，及与众生空，而常修净土，教化诸群生”，难道 维摩诘大士不懂得“空”吗。“虽观诸佛国”，是空的；“及与众生 空”，众生也是空的，观空性。但是，“而常修净土”，不是说“净土 空了，那我不修净土了”，仍然修净土，要庄严净土。“教化诸群 生”，众生空了，不度众生了。不是的，还要教化众生，还要请众生 到净土去。这是引用维摩诘大士所说的话。前面“虽观诸佛国，及与众生空”，就是“理虽无生”，这是讲真谛、法性；接下来“而常修 净土，教化诸群生”，就是“二谛缘求”。 又，彼《经》（卷中）云：“虽行无作，而现受身，是 菩萨行。虽行无起，而起一切善行，是菩萨行。”是其真 证也。 这就是“二谛缘求”道理的确凿证明。“菩萨是这样做的，并 不像你所讲的。你讲大乘无相，不愿求生净土，但是菩萨不是这么 做的”，菩萨说“虽行无作，而现受身，是菩萨行”。 “虽行无作”，“无作”是佛教的一个观念，这里讲“空、无相、 无作”，叫“三三昧门”。“无作”是什么意思呢。就是说没有造作， 一切万法本来寂灭，没有创造者，也没有被创造者；没有修行人， 也没有被修行的法，也没有修行的功德，这叫“无作”。所以菩萨 无我了，他不认为自己有造作，这样才是顺法性的。 虽然无作，“而现受身”。什么叫“而现受身”呢。“无作”，有 的人理解不正确了，像有的阿罗汉，如果他理解“无作了，那灰身 灭智吧，我就入涅槃了”——不是的，菩萨不是这样，虽然无作， 仍然不入涅槃；而现什么。现种种身，受种种生，这样他才可以教 化众生，度脱众生。虽然在度脱众生，但是他当下心是无作的，他 不认为自己在作多大的功德。而众生做一点小事，都会拿出去宣 扬，留个名声，然后说：“不要写名字了，无相功德更大一点。”为 什么不写名字。因为无相功德更大一点，明显还是在“作”。凡夫 众生当然还是有作的，你叫他不作，那他就什么都不干了。 “虽行无起，而起一切善行，是菩萨行”，无起无灭，这是诸法 本来，菩萨修行知道这是“无起”；虽然知道“无起”，但并不是“无 起了，那回家睡大觉”，不是的，“而起一切善行”。道理也是一样 的，布施、持戒等六度万行他都做，这才称为菩萨行，不落在堕灭 空当中。 这是“破妄计大乘无相”的第一个问题。大乘无相是无相，但 无相还无不相，无相当中还起一切利益众生的教化作为，求生净 土当然是必须的。 第二个问题： 问曰：今世间有人行大乘无相，亦不存彼此，全不护 戒相，是事云何。 答曰：如此计者，为害滋甚。 这可能是指道绰大师时代的一些在家人，估计是说有些学禅的，他们错误地理解了佛法的“大乘无相”义理，所以“世间有人行大乘无相，亦不存彼此，全不护戒相”，该吃吃，该喝喝。“全不护戒相”，也不护持戒律，这就是破毁因果。 “是事云何”，“对这件事你是什么看法呢。你觉得怎么样。” “如此计者，为害滋甚”，道绰大师说：“这完全错了，错到底 了，害处太大了。”为什么问这个问题呢。这是随大乘无相是而来 的。当然，这里没有破愿生净土，为什么拿来问呢。因为前面说 “大乘无相，不愿意往生”，顺带牵出这个问题。同时也知道，妄执 大乘无相的人，他不仅破出世法，也破世间善法，他把佛法的根底都破掉了。他不光让人家不要往生，他连世间的基本戒行都不做了，这是根本错到家了，所以讲“为害滋甚”，这句话语气比较强烈。反过来说，就不能听这种人讲的，听他讲就完了。 何者。如《大方等经》（《大方等陀罗尼经》卷四意） 云“佛为优婆塞制戒，不得至寡妇处女家，沽酒家、蓝染 家、押油家、熟皮家悉不得往来。 佛为在家的男居士制戒说：不能到寡妇、处女家去。为防讥 嫌，甚至会有不好的事情发生。这个我们可以理解。 “沽酒家”，就是卖酒的，你到卖酒的家里做什么呢。这也是不 允许的，喝酒会诱发犯罪。 “蓝染家”，“蓝染”说的是什么呢。染布的作坊。那里怎么不能去呢。在佛陀时代，蓝染家配制染料，大概会伤害虫子，所以也不要去。要跟这些职业、这些作坊保持距离，免得去了也学会了， 或者说这些地方不是好地方，会伤害众生。 “押油家”，榨油的作坊，榨油家怎么不能去呢。也是因为会伤害虫子。总之，凡是这些职业，往往会伤生害命，也不要去。 “熟皮家”，做皮革的，做皮革的当然也不要去，做皮革要伤生，“熟皮”就是把生牛皮变成熟牛皮，或者是加工成皮制品，这 些也会伤生害命。 这些地方，佛都说不要去。你说“这是别人在干”，佛说“你连去都不要去”，你看佛对我们要求多严格。 有人说大乘无相，“无相嘛，他在干，我又没干。去，该吃吃，该喝喝。”你这样不就坏了吗。佛的教诫跟你的想法不一样，当然 佛的教诫是正确的，连来往都不可以。 阿难白佛言：“世尊为何等人制如斯戒。”佛告阿难： “行者有二种：一者在世人行，二者出世人行。出世人 者，吾不制上事；在世人者，吾今制之。何以故。一切众 生悉是吾子，佛是一切众生父母。遮制约勒，早出世间， 得涅槃故。” “世尊为何等人制如斯戒”，为哪些人制定这样的戒律呢。 “行者有二种：一者在世人行，二者出世人行”，修行人有两种，一种是在家，一种是出家。 “出世人者，吾不制上事”，对出家人，那些事我就不说了。 “在世人者，吾今制之”，专门针对在家人，我要制定这一条。 为什么呢。 “一切众生悉是吾子，佛是一切众生父母。遮制约勒，早出世 间，得涅槃故”，“遮”是遮防，用东西挡住；“制”是制止，你要 去就把你抓住，告知不要去；“约”是约束，不让你去；“勒”是勒 住，就像马要跑把它勒住一样。有的人心野，想去这些地方，佛不让去。 引用这段经文，是要破斥前面说的“今世间有人行大乘无相， 不存彼此，全不护戒相”，像这样的人，他肯定见哪家就往里面去， 什么沽酒家、什么戏园子，他就往里面钻。这里举出这一部经，说 这些地方都不让去，这是专门针对在家人制定的。 这里有一个疑问：“怎么出家人不制定呢。出家人要求应该更 高点，怎么就不制定呢。就让他们随便去吗。”有这么几点原因： 第一，出家人本身就有严格的戒律，不需要另外再单独制定了，他们都是有规范的。 第二，这些地方出家人也不是一概不能去，他们要托钵乞食， 要平等种福田，也是要路过的。当然，托钵也有相应的一些规范。 第三，这几种地方，都是现在讲的手工作坊，它们的地点往往 在哪里。在城乡结合的地方。说是城市，又不在城市中间；说是农 村，又是在镇上，不完全是农村，往往出家人的生活还要依赖这些 地方。 比如住在市场附近，相对比较方便——总要有生活来源，但 是在城市里比较愦闹；到深山里，物资缺乏，生活又不方便。所 以，僧众往往住在这些商贩集中的地区，可以方便托钵乞食。因为 过去在印度，出家人是不劳动的，专门修行，那总要找一个稍微方便的地方。像这些作坊、手工业聚集的地方，往往都是生活物资取得比较方便的地方。出家人本身不劳动，如果这些地方也不让去，那不就饿死了吗。估计有这几个原因。 用这条来说明：我们还要护戒相，不能冒充无相，破坏了佛法的根本教义。 在佛教当中，净土法门是有相的法门，是有宗；般若是空宗。 正确的空，是空中有有；正确的有，是有中也有空。不过，我们从有中来理解，不理解空没有关系，“我见如须弥山”，那么大都没 有关系。