一、愿生为宗（ 一 ）含义

（ 一 ）含义 “愿生为宗”，就是说整部《往生论》是以愿生西 方极乐世界为宗旨的。慧净法师把净土宗的宗旨总结 为四句话：“信受弥陀救度，专称弥陀佛名，愿生弥陀 净土，广度十方众生。”这四句话比较完整、丰富和详 实，和这里的“愿生为宗”是开合的关系，其中的第三 句“愿生弥陀净土”和“愿生为宗”是一样的，四句和 一句的不同之处就是开与合、详与略。如果要问什么是 净土宗，简略地讲就是：愿生西方极乐世界这样的佛教 宗派。     

2. 净土门独立的标志 短篇

龙树菩萨的《易行品》是以愿生为宗吗。并不是。《易行品》以在此土得不退转为宗旨，因为它要兼顾圣道法门的修行。圣道法门修行是要在此土成佛，而在此土成佛的第一步就是要得到不退转的果位，如果总是退 转，成佛就遥遥无期。当我们觉得靠自己修行得不退转很困难时，就会选择易行道，这才在易行道里提出阿弥 陀佛的本愿称名。这是“明修栈道，暗渡陈仓”，表面上提倡在此土得不退转，其实在 32 首赞弥陀偈当中就说到往生西方极乐世界。但是整个《易行品》，更不用 说《十住毗婆沙论》，并不是以愿生极乐世界为宗旨，“愿生”只是隐藏其中，是用一种含蓄的方式表达的。 龙树菩萨的时代是圣道门盛行的时代。天亲菩萨比 龙树菩萨晚两百年，当时的佛教界圣道门仍然非常盛行， 这时候，天亲菩萨就造了一部《往生论》，专门说明要 往生极乐世界。这很了不起，可以讲净土门就像种子从 地里冒出芽了。龙树菩萨的时代还是埋在下面，虽然有 种子——“本愿称名”“阿弥陀佛本愿如是”，但是没有 冒出地面。我们现在探本溯源，以《易行品》作为净土 宗相承的祖师论释，但真正把净土门独立出来的，还是 天亲菩萨。所以，净土宗强调“三经一论”，“一论”就是指天亲菩萨的《往生论》。天亲菩萨写过很多大乘、小乘的论典，但唯有这部《往生论》是以“愿生”为宗旨，所以《往生论》在天亲菩萨的教义体系中很特别。 这部《往生论》，可以说是净土门从通途法门中独 立出来的标志。

（三）论题总释 短篇

《往生论》全称“无量寿经优婆提舍愿生偈”， 又称“净土论”，或“无量寿经论”，菩提流支译， 收藏于《大正藏》第二十六册。 这段文简单地说明了它的名称、译者、收录在哪 里。道绰大师的《安乐集》经常引用到《往生论》，他在引用时就称之为《净土论》，我们看见《净土论》就知道是《往生论》。唐代迦才大师也有一本《净土论》， 不要混淆。菩提流支是昙鸾大师的善知识，昙鸾大师在 洛阳遇到菩提流支，就是他翻译了《往生论》。 全论由偈颂与长行两部分组成，偈颂总摄经义， 长行解释偈颂，以偈颂为主故，题名总称为“偈”。 “偈颂”就是前面的二十四首偈子，每偈有四句， 五字一句。 “偈颂总摄经义”，“摄”就是综合性地解释净土三 部经的义理，把三部经的义理糅合、收摄在一起，然后 造出这二十四首偈子，“总摄经义”。 “长行解释偈颂”，“长行”就是长短句，跟散文的 形式一样；“偈颂”相当于诗句，形式上比较规整。偈 颂的义理比较浓缩，是总摄性的，所以需要用长行展开 来解释。整部论以偈颂为主，因为长行是解释性的，而 根本的义理都在偈颂里表达清楚了，不过有详略不同而已，所以总题名《无量寿经优婆提舍愿生偈》，最后以 一个“偈”字收尾。“优婆提舍”是论，也不是说只有 长行才是论，偈颂本身也是论。

2. “优婆提舍” 短篇

“优婆提舍”是梵语音译，本指佛论议经。天 亲菩萨依佛经造论，与佛教相应，入佛法相，也称 为“优婆提舍”：此是显明此论之性质与地位。 “‘优婆提舍’是梵语音译，本指佛论议经”，为什 么要音译呢。因为中文里没有适当的词可以表达，勉强 翻译为“论”，但这个字不足以涵盖它的意思。昙鸾大师也说过，论议是论，辩论也是论，有很多种“论”， 不足以形容“优婆提舍”本身的内涵。而且这是佛所说的，所以就保持原音不翻。 佛说经有三藏十二部，十二部就是十二个类别，不 是只有十二部经，而是把佛说的所有经进行分类，其中 有一个类别叫作“优婆提舍”。 “优婆提舍”属于佛论议经，论议抉择诸法体相， 分别明了其义。因为佛讲法通常都很简略，言下谛信、 信受无疑的上根利智之人就能明白，对其他人则需要详 细开解，这样的经典类别就称为论议经，如果以梵文来 说就叫“优婆提舍”。 “优婆提舍”本来是佛十二部经中的一部，为什么 天亲菩萨所造的论也叫“优婆提舍”呢。因为“天亲菩 萨依佛经造论，与佛教相应，入佛法相”，他说“我依 修多罗，真实功德相，说愿偈总持，与佛教相应”，所 以“也称为‘优婆提舍’”。 菩萨造论有两种类别： 一种叫宗经论，一种叫总摄 论。宗经论就是依某一部经典造论，比如龙树菩萨的 《大智度论》就是依《大般若经》，天亲菩萨的《法华经 论》是依据《法华经》。还有一种叫总摄论，比如《入 菩萨行论》，还有大家熟悉的《菩提道次第广论》《菩提 道次第略论》，就不是根据哪一部经，而是把所有相关 经典的意义摄归在一起造一部论。 《往生论》介于两者之间，它是总摄三部经的内容造这部论。 “与佛教相应”，和佛的教导、佛所说的教理教义 非常吻合，没有偏差。 “入佛法相”，这怎么理解呢。有些词只可意会不 可言传，知道它是什么意思，但是说又说不清楚。万事 万物都有一个相，人有人相，桌子有桌子相，佛法有佛 法之相。外道的书能入佛法相吗。不能。外道的书一看 就有外道习气，不管它内容怎样，就是和佛法不相关， 不入佛法相。比如这张桌子，是鲁班做的，称为桌子， 如果鲁班的徒弟也做了一张，看上去跟这张一样，那它 就入了桌子的相，也可以称为桌子，有一样的相就称为 一类。释迦牟尼佛就像鲁班一样，天亲菩萨就是他的弟子，他也造了一部论，这部论入佛法之相，因为跟佛陀 所说的是一种形象、一个味道。 这部论的相在哪里。在“优婆提舍”这个层面。它 不可能讲本生，本生故事是佛陀讲的，他历劫以来是怎 么样的，哪一世做九色鹿什么的。菩萨造论不能这样， 只能像论议经一样来解释佛教的经典、名相、义理，这 样它跟佛论议经的相是一致的，义理也是一致的，也就 称为“优婆提舍”。 “此是显明此论之性质与地位”，我们看“无量寿经优婆提舍愿生偈”这个标题就非常严谨。中国人喜欢 简略，简略虽然有好处，但是不够严密。“无量寿经” 四个字不可以少，这是造论所依据的经典；“优婆提舍” 四个字也不可以少，它说明这个论的性质就是论议经，详细辨明这三部经的义理，其地位等同于佛经，等同于佛所说。“无量寿经优婆提舍”这八个字少了，那就不 清楚了。不要以为这八个字好像是多余的，完整的题名一定有它的意义。

4. “偈” 短篇

“偈”是佛法之赞美歌，也称“颂”。 中国人叫作“诗”。佛法传到中国之后，中国人也 喜欢作偈了。有不少居士在做梦或是打坐念佛的时候有 感而发，写偈子；有些平时不写，快死的时候也要写一首。 “偈”也称为“颂”，佛经里往往说有多少颂。像 最著名的《华严经》，龙树菩萨去龙宫一看，有广本、 中本和略本，最简略的一本有十万颂，广本是无量颂， 根本没办法记。就好像电脑只有一千 G 的储存量，广本 《华严经》是五百万 G，根本装不进去。龙树菩萨没办 法，就拿出一个最简略的版本，人道众生头脑的容量勉 强可以接受。

（五）题眼——愿生 短篇

“愿生”二字是题眼，显明论之宗旨、目的， 反复出现在偈颂与长行中，屡屡强调之。 我们已分析过，题目中“无量寿经”是说明它所依据的经典，“优婆提舍”是说明它的性质和地位，“偈” 是说明它的形式，而最重要的，显明它的宗旨和目的的，就是“愿生”这两个字，所以“愿生”两个字是题眼——题的眼目。我们读经一定要知道经的眼目、经的题目、论的题目，还有它特别的含义。眼目反复出现在偈颂与长行中，屡次强调。 关于题目，古人有两句话讲得很好，叫“冠戴初 后，囊括始终”。现在这个时代，为了吸引眼球，大家 写文章、发微信都一定要取一个好的题目，但有时候这 个题目纯粹就是一个幌子，打开后发现文不对题，也可 以叫题不对文，只是为了怂动人家的好奇心，其实跟内 容完全是两回事，这就不行。古人对题目的要求是“冠 戴初后”，就像一个帽子，能够把前面、后面的头发都 盖住。这部经或这部论的所有文字就像头发，题目就像 帽子，必须把文字都能扣进去，这个题目才是适当的。 如果帽子戴在头上，还有一大半头发露在外面，这个帽子就太小了。“囊括始终”，“囊”就是布袋子，必须能 把物件从头到尾都装得进去。所以题目要具有涵括性， 像这里讲的“愿生偈”，“愿生”两个字就把整部《往生 论》所有的文句都包括进去了，每一句话、每一个字所 说的都不离开这两个字，都是在“愿生”这个大框架 之内。 下面列了几首偈子，简单说明“愿生”。 如偈一开始天亲菩萨即表明： 世尊我一心，归命尽十方， 无碍光如来，愿生安乐国。 偈颂的一开始，“世尊我一心，归命尽十方，无碍 光如来，愿生安乐国”，这不就是讲“愿生”吗。开宗 明义，毫不含糊，毫不转弯， 一开始就这么直接。天亲 菩萨真是伟大，真是大菩萨。天亲菩萨的传记，他的来 历、身份、地位、贡献，大家可以看《往生论注要义》 中的《天亲菩萨略传》。 接下来说： 我依修多罗，真实功德相， 说愿偈总持，与佛教相应。 观国土十七种功德毕，又说： 是故愿生彼，阿弥陀佛国。 “ 说愿 偈 总 持 ”，“愿 偈 ”，愿 生 偈 ，又 说 到 “愿生”。 然后在观察国土十七种功德完毕后，说“是故愿生 彼，阿弥陀佛国”，又说到“愿生”。 结论时回向说： 我作论说偈，愿见弥陀佛， 普共诸众生，往生安乐国。 总共才二十四首偈子，“愿生”就讲了四次，频率 非常高，而且其他的二十首偈子也都是为了烘托、显明 愿生的净土是怎样的净土，以及原理、方法等等，所以 通通都是讲“愿生”。直接从文句上讲有四首，而且这 四首包括了第一首和最后一首，也就是头尾相贯，从自 利到利他，从自己愿往生到劝众生愿往生，从本身归命 到与佛的教理相应，结构很紧密，逻辑关系非常清晰。 总之，本论为天亲菩萨表达自己愿生，并呼唤一切众生与他共同愿生弥陀净土为目的。 这样就比《易行品》讲得更加透彻，明了，“我 愿往生，你们跟我一道来”——“普共诸众生，往生安 乐国”。 一部经也好，一部论也好，题目见精神。写文章也 是这样，有时候文章写好了，内容只花了半天功夫，题 目花了三天功夫都还没想好，所以题目特别重要。题目 要很简短，又要能够说明问题。我们从“愿生偈”这个 题目就能理解整部《往生论》以“愿生”为宗旨。 其实整个净土宗说到底就是“你要愿生”，所以昙 鸾大师说“愿往生者，皆得往生”。虽然讲“三心”，归 结起来其实就是“愿生心”。“真实心中回向愿”，这就 是“三心”。“三心”就是真实、没有动摇地愿生极乐世界，这样就百分之百往生。“愿生”已经涵盖了一切， 一个人内心是不是真的愿生极乐世界很关键，真的愿往 生就决定往生，没有含糊。

（ 一 ）略说大意 短篇

先看第一段，这段是简略地解说偈颂的大意，是从 “愿生偈”和“优婆提舍”两个名词来说的。 既然名为“愿生偈”，当然是以愿生为宗旨， 但不是单调地说愿生，而是以净土三经为依据，系 统地阐明为什么要愿生，愿生的净土是怎样的净 土，愿生的原理、方法及利益等等，以此劝导众生 共同往生，所以得名“优婆提舍”。 “既然名为‘愿生偈’”，如果内容是让我们开悟 的，不讲愿往生，那岂不是文不对题。名字叫“愿生 偈”，“当然是以愿生为宗旨”，但并不是嘴上单调地说 “我愿生”。有的人，你跟他讲要愿生，他也应和说愿生，甚至每天早上也在佛前发愿，愿生西方极乐世界， 但如果善根福德因缘不够的话，他这个愿生心是提不起 来的。叫他进一步，结果他退三步：嘴上喊的是愿往生， 心里想“我到底能不能往生”，就退一步了；“我怕不 行”，退了两步；“肯定不行”，又退一步。每天早上鼓一 鼓劲，然后又退几步。如果他能看懂天亲菩萨的“愿生 偈”及昙鸾大师的解释，那他的愿生之心万牛莫挽，沛 然不可御， 一泻千里，没人可以抵挡。 为什么称为“优婆提舍”。因为它是以系统的理论、 完整的结构来综合显示愿生的方方面面，让人了解之 后，心非常稳定，毫不含糊。它是以净土三经为依据， 是有来历的。而且不是以一部经，是以净土三部经， “系统地阐明为什么要愿生”。“我干吗要愿生啊。现在 这样不是很好吗。 ”“求开悟也行啊，其他法门都挺好， 八万四千法门都是佛所说的，每一个法门都能解脱，你 说说哪一个法门不能解脱。”这样就要说明为什么要愿 生，愿生的净土是怎样的净土，愿生的原理、方法及利 益等等，以此劝导众生共同往生。所以，这部《往生论》的内涵非常丰富。 看到这里，我们就要想一想，《往生论》为什么系 统地阐明要愿生。“我们这里太苦了。”这个答案也能搭 上一点边儿。讲这里很苦，《往生论》里倒没有说太多， 但是其中有一句“我依修多罗，真实功德相”，以此显 示这里都不是真实功德；既然不真实，就是虚假，当然 就很苦恼，当然就要轮回。 那愿生的净土是怎样的净土。展开是三严二十九 种，浓缩就是清净。什么是愿生的原理、方法、利益。 原理是“观佛本愿力”，方法是“五念门”，利益是“速 满足功德大宝海”。 之所以能称为“优婆提舍”，是因为它的教理结构 非常清晰、完整，让我们可以发起信心。 以上是简略的说明，下面就展开说明。

2. 第二重——为何愿生 短篇

第二重，即第二偈： 我依修多罗，真实功德相， 说愿偈总持，与佛教相应。 天亲菩萨说明他为什么愿生弥陀净土：依据净 土三经了知彼佛及其净土是真实功德之相，随顺释 尊之教敕而愿生。 这首偈子非常重要，但是一般人觉得它读起来好像 比较模糊，初学教典的人难免会这样，不知道它的要点 在哪里。天亲菩萨为什么愿生弥陀净土，其实在这首偈子里就说明了。天亲菩萨在《往生论》里说了好几个 “我”：“我一心”“我依修多罗”“我作论说偈”，表明 他是“依据净土三经，了知彼佛及其净土是真实功德之 相，随顺释尊之教敕而愿往生”，这也是对这首偈子的 简略解释。 “修多罗”是梵文的音译，意思是佛教的经典，因 为佛所说的“修多罗”，在中国没有恰当的文字可以翻 译出来。中国把圣人所讲的最尊贵的典籍称为经，所以 佛法传来之后，只好比类为最高明的圣人所讲的，就称 为“经”了。真正说起来，印度梵语就称为“修多罗”。 “我依修多罗”里的“修多罗”就是指“无量寿修多 罗”，即三部无量寿经。 “我为什么愿往生。不是我自己有智慧，也不是我 自己突然心血来潮，是因为我依据的是释迦牟尼佛所讲 的净土三部经，这三部经所开显的极乐世界是真实功德 之相，而此娑婆世界是虚幻、虚伪、颠倒、不实、痛 苦、五浊的，众生在这样的世界中苦恼重重。‘真实功 德相’告诉我这样的人如何得到真实功德，如何能够进 入佛的真实的净土，让我有了安心，所以我就‘说愿偈 总持’，说这个愿生偈来总持三部经的义理。” “总持”的意思是以少摄多。虽然净土三部经加起来的文句比较长，而这二十四首偈子才几百个字，但它 已经综合性地摄持了三部经的义理，所谓“说愿偈总 持，与佛教相应”，这与佛所说的三部经是完全吻合的， 是随顺了释迦牟尼佛的教敕。 “佛”是指释迦牟尼佛，“教”是“教敕”，“敕” 是敕命。“众生闻者，应当发愿，愿生彼国”“诸有众 生，闻其名号，信心欢喜，乃至一念，至心回向，愿生 彼国”，这些都是释迦牟尼佛的教敕。善导大师说“东 岸忽闻人劝声”，就是指释迦牟尼佛发遣我们要愿生 彼国。 这两层的意思是很明显的，第一层说“我愿往生”， 第二层说“我为什么愿往生”，有理论根据，它是真实 功德。

(1) 观净土之德而愿生 短篇

先观察其净土之德有十七种，欣慕其为“第一 义谛妙境界相”而愿生。 就是通过观察净土的十七种功德让我们发起愿往生 心，这是天亲菩萨来引导我们，所以说完十七种功德之 后他就说“是故愿生彼，阿弥陀佛国”。比如第十七种 功德说“众生所愿乐， 一切能满足”，这里每一种功德 都能让我们生起踊跃之心，“这么好。太好了。那我愿 意往生”。 这十七种功德又分为三部分：第一部分，国土体相， 说明到底是哪十七种；第二部分，入第一义谛妙境界相； 第三部分，示现自利利他。这十七种功德不仅是阿弥陀 佛极乐世界菩萨的自利，还能利益十方众生，这样就跟 我们发生了关系。比如说“观彼世界相，胜过三界道”， 如果只是在极乐世界胜过三界道，跟我们没有关系，那怎么会发起愿往生心呢。阿弥陀佛的净土胜过三界道， 就是让我们这些在三界中轮回、堕落的众生一旦跟它碰 上，就像拔河一样把我们拉到极乐世界。每一首偈都有 自利利他的作用，净土的十七种功德都这样，我们就会 发起愿往生心。 净土是依报，依报有这样的功德是因为正报的作 用，所以昙鸾大师譬喻说“言略者，彰彼净土功德无 量，非唯十七种也”，就是说功德很多，不止十七种， 这里只是简略说说。“夫须弥之入芥子，毛孔之纳大海， 岂山、海之神乎。毛、芥之力乎。能神者神之耳。是故 十七种虽曰利他， 自利之义炳然可知。”“须弥之入芥 子”，就是须弥山能够进入一粒芥子里面；“毛孔之纳大 海”，一个小毛孔能够把大海装进去。这不可思议啊。 “岂山、海之神乎。毛、芥之力乎。”能够这样，难道是 须弥山或者大海有这样的神通吗。或者反过来，是毛孔 和芥子有这样的力量吗。不是的，“能神者神之耳”，是 具足神通道力的人显现了这样的神奇、不可思议。这要 说明什么呢。极乐净土依报庄严，能够照见十方、利益 十方众生，“观彼世界相，胜过三界道”，难道是它的宝 树或者宝池本身有这样的力量吗。不是的，是因为阿弥 陀佛愿心庄严，成就了这样的菩提树、八功德水，正报具有自利利他的大功德力，所以依报也能自利利他。 “第一义谛妙境界相”是说什么呢。“谛”就是真 理，“第一义谛”简单地说就是终极真理。有第一义谛 就有第二义谛，所谓的第二义谛，就是世俗谛，是等而 下之的，讲是真理也可以。比如科学发明、世间的一些 理论，能部分地反映事物的现状，但不是究竟地反映万 法的根本体性。极乐世界是阿弥陀佛愿力所成就的，它 是真理的显现，而且是根本、究竟的真理，所以称作第 一义谛。 “妙境界相”，因为是真理本身实相的显示，实相 无相无不相，所以由实相当中所显露出来的是妙境界 相。比如净土的每一朵莲花、每一棵菩提树上的叶子、 八功德池的每一滴水，都可以宣说无上甚深微妙之法， 这就是第一义谛妙境界相，也就是佛本身的境界，是佛 本身所证悟的真理的完全显现。 所以，善导大师把极乐世界判为报土、涅槃界，在 天亲菩萨的《往生论》中就可以找到依据。 因为极乐世界非常清净庄严、微妙安乐，所以愿 意往生。如果依据善导大师的《观经疏》，这一点属于 《观经》里的要门分齐。在《观经》中，要门包含观察 极乐净土庄严，以“光台现国”作为代表。释迦牟尼佛于佛顶将诸佛净土的种种景象显现其中，让韦提希夫人 产生欣慕心。夫人言：“是诸佛土虽复清净，皆有光明， 我今乐生极乐世界阿弥陀佛所。”韦提希夫人做出这样 的选择，也是因为她知道极乐净土如同天亲菩萨所说的 真实功德相。这是观察佛的净土而起欣慕心。但是对于 往生的决定性、往生的强缘、往生的方法并没有明了， 必须等到后面再说明。

(3) 观菩萨功德而愿生 短篇

再观察菩萨四种功德，这是已往生者拥有的功 德，形同自己往生之后的情形，因而乐习而愿生。 我们知道，我们往生之后也像菩萨一样，具足这四 种功德，“因而乐习愿生”，欢乐地、信乐地学习菩萨， 紧随其后而愿意往生。       

①目标清净 短篇

目标清净，愿生心才清净。你再怎样有禅定功夫， 内心再怎样清净，可如果你是求生天的，由于目标不清 净，你的心就不是清净愿心。心要想清净，须具备体和相。犹如善导大师在《观经疏》中所说“凡夫贪瞋烦 恼心中能生清净愿往生心”，“清净愿往生心”在《往 生论》里被称为“妙乐胜真心”，是非常微妙、殊胜 的。愿生极乐之心，这个“清净愿往生心”，就是摩尼 宝珠一般无比珍贵的心，就是大菩提心，再没有比它更 清净、更殊胜、更珍贵的了。如果认识不到这一点，而 去求念佛功夫成片、内心清净等，便是丢掉摩尼宝珠去 拿糖吃。所以，目标清净决定了我们的心清净。就像昙 鸾大师所言，因为彼土是真实功德之相，我们观察其三 严二十九种功德便能得到真实功德。所观的对象是清净 的，是真实功德，我们所发的愿心就是清净愿往生心， 得到的也是真实功德，这叫“如实修行相应”。

③同伴清净 短篇

再者，我们同伴清净。已经往生到极乐净土的菩萨，示现有四种正功德、正修行相。菩萨四德清净， “常转无垢轮”，跟佛一样能够常转无垢清净法轮。 三种功德与《观经》对照 以上国土、佛、菩萨三种功德可与《观经》对照来看：国土为往生之处所，对应“光台现国”，即释迦牟尼佛所开显的要门利益；佛为往生的强缘，对应“华座观” 阿弥陀佛“住立空中”所显彰的弘愿利益；菩萨为往生的示范，对应九品往生的利益。其中天亲菩萨说自己一 心归命，即对应九品中的三心。这些都是可以配对理解的。因为《往生论》是依净土三经而造，所以相互之间必然有内在的逻辑关系。  

（三）总结 短篇

天亲菩萨根据净土三经释尊之教说，了知弥陀 净土是第一义谛妙境界相，以彼佛愿力为强缘，愿往生者皆得往生，速得菩提，因而归命彼佛救度，称念彼佛名号而愿生彼佛净土；并呼唤一切众生共 同往生。此即愿偈之大意。 “大意”就是大体、大概、主要的意思。这段话虽 然比较简略，但内容是很丰富的，说明了净土门的正依 经典——净土三经，净土门的目标是怎样的净土，往生 净土的方法、强缘、摄机、利益，如何发起愿往生心， 自利利他，以及五念门的所有内容。     

（二）四要偈的关系 短篇

此四要偈之关系，首一偈是天亲菩萨申明自己 归命愿生，次一偈说明所愿生之安乐国是怎样的国 土，再次一偈说明所归命之佛是怎样的佛，最后一 偈回向众生共同往生彼国。 “首一偈是天亲菩萨申明自己归命愿生”，“世尊我 一心，归命尽十方，无碍光如来，愿生安乐国”，用四 个字概括就是“归命愿生”。所归命的是正报对象阿弥 陀佛，所愿生的是依报目标极乐世界，这样就完整了。 “次一偈说明所愿生之安乐国是怎样的国土”，“观 彼世界相，胜过三界道，究竟如虚空，广大无边际”。 “再次一偈说明所归命之佛是怎样的佛”，既然一 心归命尽十方无碍光如来，那这尊佛到底有什么样的功 德、力用呢。这要交待清楚，展开说是八句，浓缩就是 一首偈，所归命的佛，是“观佛本愿力，遇无空过者， 能令速满足，功德大宝海”的佛，所以才要归命；所愿 生的净土，是“观彼世界相，胜过三界道”的净土，所 以才愿意往生。它们之间的逻辑关系是很紧密的。这两 首偈子就是对第一首“归命愿生偈”的展开。 “最后一偈回向众生共同往生彼国”，既然净土的 真实功德胜过三界道，清净无染污，既然这尊佛的本愿 力住持不虚作，能令遇者无空过，速满功德大宝海，所 以我愿意往生，也普愿众生共同往生彼国。所以，四要 偈的关系是先把二十四偈浓缩为四偈，四偈中重点说明 “清净功德”和“不虚作住持功德”二偈。 又，最初一偈为自利，最后一偈为利他；中二 偈担荷前后，正是能够自利利他之所在。“清净” 明所利，“不虚作住持”是能利。 然依报摄于正报故，以佛本愿力为根本。 为什么能够自利利他。天亲菩萨一喊“我愿意归 命”就是自利了。“你们也往生”就利他了。不是的， 是有原理依据的。能够自利利他，靠的是中间这两首偈 子，即“清净功德”和“不虚作住持功德”。“清净功 德”是所施与的利益，其利无量无边，但说“清净”就 全包含了。“略说入一法句故。一法句者，谓清净句；清 净句者，谓真实智慧、无为法身故”。总说二十九种庄 严功德，一一清净，一一施与清净利益，但推根归本， 以佛本愿力为强缘，故“不虚作住持”一偈是能利。 “然依报摄于正报”，依报功德归于正报，所谓 “山、海之神乎。毛、芥之力乎。能神者神之耳”。正报 的佛，就是“能神者”；依报的净土，种种自利利他的功 德，好比毛、芥、山、海一样，是谓“神之耳”。 也就是天亲菩萨观知彼净土如此清净超越、彼 佛有如此之本愿力故，而一心归命愿生；同时，亦 因为佛有如此本愿力故，而普愿众生共同往生，显示出净土门之自利利他皆是佛力。由此可知，“观佛本愿力” 一偈正是理解全论的眼目所在。 菩萨度众生自利利他，毫无疑问。自利利他根本体 现在中二偈，“清净”为所利，“不虚作住持”为能利，故从能利来说；中二偈又归于“观佛本愿力”这一首。 如果没有这首偈子的话，自利利他就谈不上，第一首偈 和最后一首偈就没有来源、没有根据。由此可知，“观 佛本愿力”一偈是理解《往生论》的眼目所在。昙鸾大 师看得非常准，这样我们读下来才清晰明了。 我们看四要偈图表。 四要偈先说自利，再说利他。自利分为行门和解 门，行门配“世尊我一心，归命尽十方，无碍光如来， 愿生安乐国”，解门分为“观彼世界相”和“观佛本愿 力”两偈。由此二“观”，能够正确理解佛的愿心庄严 成就，然后发起愿生心，这属于解门；由这样的“解”，能够一心归命愿生，一心称念无碍光如来名号，这就成了行门。解和行的关系通过这张图表正确地反映出来。 接下来，我们对本愿偈作进一步说明。 立足于“佛本愿力”的高度，通览全论，如乘 飞机俯视群峰，无有障碍。即如一般视为难行道内 容的奢摩他、毗婆舍那等，无一不是依据于佛本愿 力而成就。 关于这一点，我很有感触。因为《往生论》 一般人 都读不太懂，昙鸾大师的《往生论注》读过之后往往会 质疑：“昙鸾大师是不是讲得夸张了点。《往生论》多少还有点自力色彩，怎么昙鸾大师解释的完全就是佛力呢。 ”现在看来，昙鸾大师真是第一流的祖师，他解释 整部《往生论》，完全依据“观佛本愿力”这首偈子；《往生论》解门的核心，就是这首本愿偈。如果站在这首本愿偈的高度读整部《往生论》，那就像坐在飞机上俯视群峰一样。比如爬山，且不说爬喜玛拉雅山、泰山、黄山，就是小小的敬亭山， 一走进去就会被山石、树林挡住视线，难以遍览全景。但如果坐飞机从天上看，万里山河尽收眼底，都看得很清楚，毫无障碍。读《往生论》，如果不站在“佛本愿力”这个高度，那根本 就是盲人摸象；如果立足于“佛本愿力”的高度来俯视， 脉络自然很清晰。昙鸾大师解释《往生论》，完全是站 在这个高度，这样就达到了佛的高度。

（四）本愿偈的重要 1.本愿偈是根本依据

1.本愿偈是根本依据 昙鸾大师撰《往生论注》解释《往生论》，根本上正是依据此偈。 “此偈”即解门的本愿偈。昙鸾大师解释《往生 论》，抓住一个核心要点，就是佛本愿力。所以昙鸾大 师《往生论注》最后得出结论：“凡是生彼净土，及彼菩 萨人天所起诸行，皆缘阿弥陀如来本愿力故”。这话是 前无古人、后启来者的。“凡是生阿弥陀佛净土的，以 及彼净土的菩萨人天所起一切诸行，都是靠阿弥陀佛 本愿力”，很果断干脆，毫不含糊。这个结论是从哪里 来的呢。就是从《往生论》得出的，也是根据净土三 部经。

3. 本愿偈是《往生论注》三愿的证的核心 短篇

3. 本愿偈是《往生论注》三愿的证的核心 《论注》结论举出弥陀三愿证明众生速得菩提 在于弥陀本愿力，是根据此偈说“佛本愿力，能令 速满足，功德大宝海”。 昙鸾大师举出第十八愿、第十一愿、第二十二愿， 来说明我们往生净土、速疾成佛、广度众生都是依佛本 愿力。而昙鸾大师这个论点、论据，他这种证明的方 法，是很果断干脆的，都是论说五念门成就，速得成 佛。“然核求其本，阿弥陀如来为增上缘”，“凡是生彼 净土，及彼菩萨人天所起诸行，皆缘阿弥陀如来本愿力 故。何以言之。若非佛力，四十八愿便是徒设”，如果 不是本愿力，那么四十八愿就是假的，就是虚设。这话 从道理来讲，无法辩驳。昙鸾大师接着说：“今的取三 愿，用证义意。”列出三条愿，这样首尾衔接，紧扣本 愿力——“不虚作住持功德”这首偈子。

5. 本愿偈是二十九种庄严的主线 短篇

5. 本愿偈是二十九种庄严的主线 而解释观察门二十九种功德庄严时，上卷释偈 颂，一一征之“佛本何故起此庄严。 ”此是观佛当 初之本愿；下卷释长行， 一一征之“此云何不思 议。”而观之于佛之本愿力。 观察门二十九种功德庄严共二十一首偈子，在整个《往生论》的偈颂当中占了绝大部分，按照比例来 讲，那就太高了。昙鸾大师是怎么解释的呢。分为上下 两卷。 上卷是解释偈颂的，每首偈子都有一问——“佛本 何故起此庄严。”然后说明原因，这是观察佛当初的本 愿。比如第一偈“观彼世界相，胜过三界道”，然后就 问“佛本何故起此庄严。”是因为“见三界是虚伪相， 是轮转相，是无穷相”，所以“欲置众生于不虚伪处， 于不轮转处，于不无穷处，得毕竟安乐大清净处，是故 起此清净庄严功德”，这是观察佛当初所发本愿，观佛 本愿。 下卷解释长行时，每一个功德庄严也都有一问—— “此云何不思议。”二十九种功德庄严，一一成就不可思 议功德，自利利他，这为什么不可思议呢。 一一不可思 议，都是靠了弥陀的本愿力。光明怎么不可思议。“光 为佛事，焉可思议。 ”受用怎么不可思议。“乘佛愿为我 命，焉可思议。 ”讲了很多，大家可以一条一条对应去 看，可知一一“观之于佛的本愿力”。 故虽说观二十九种功德， 一一皆归宗于观佛之 本愿，以及本愿成就之力。 这是昙鸾大师释义的大纲、大框架。如果依文解 义，就没有宗旨。所以要找到根本，抓住“一”，一以 贯之，就能全盘掌握。昙鸾大师把二十九种庄严都贯穿 在佛本愿及佛本愿力当中，这么解释起来，就特别通 畅，酣畅淋漓，就会觉得这个主线特别清楚，像人的脊 梁骨，一下给撑起来，整个就带起来了。 一般人的眼光 就很散，不聚焦，经文一打开，都是散光眼，看什么都 一片模糊，二十九种功德就是二十九种，看不出一条 线。昙鸾大师的解释，就有“观佛本愿”和“观佛本愿 力”这条主线。 这一大段说明“观佛本愿力”这首偈子的重要性。

1. 如何归命佛本愿力 短篇

诚然，《往生论》为纯然佛力之教、易行之道。 但佛本愿力究竟是如何产生其“不虚作住持功德” 之作用呢。或者说，在理解安心上虽然知道有佛本 愿力可靠，落实到个人修持上，究竟怎样才是靠上 佛之本愿力。 《往生论》不仅是易行之道，也是超越之道。“观 佛本愿力，遇无空过者”，这是容易；“能令速满足，功 德大宝海”，这是超胜：佛力易行且超越。 “但是佛本愿力究竟是如何产生其‘不虚作住持功 德’之作用呢。 ”“观佛本愿力”这首偈子，标题叫作 “不虚作住持功德”，这个“不虚作住持功德”怎么理解 呢。必须说明什么是虚作、不住持，反过来解释才能 理解。 什么叫虚作呢。不论怎么作，到最后“竹篮打水一 场空”，没有用，就叫虚作。在这里使劲修，凡夫所作 的叫虚作。磕了多少头，修了多少功德，行了多少善， 有漏有为，都是虚作。 佛的功德不虚作，不可能有不起作用的，不会虚 假，是真实的。 这个真实和虚假，不是我们一般语言概念中说的真 假，它是就体性来说的。就体性来讲，凡夫所思所念所有一切全是虚假，整个三界都是虚伪相。所以，你听到 “真实”这两个字，就代表成佛，代表解脱，代表真如 实相，是这个角度的真实。不是说“我这个人讲真话， 不讲假话”，那都是假的，梦中说梦，梦中真实无所谓 真实。 “不虚作”是佛本身的功德自利，同时利他，遇者 无空过。不然的话，就空过了，遗漏了，虚作了。 什么叫住持呢。就是驻扎在你的心中，然后能够摄 持你，让你不退，让你不变。所谓“寄花五净，风日不 萎；附水灵河，世旱不竭”。花如果摘下来，就枯萎了， 因为它没有生命力住持；如果放在五净居天，它就不会 枯萎。井水如果遇上大旱就干了，但如果井里有龙王的 话，就不可能干，龙王在里面住着，就有住持的力量， 让它永远都不会枯竭。住持，就像树叶长在树上，树就 会支撑它，让它欣欣向荣；如果掉到地上，没有树的生 命力住持，很快就萎缩了，然后就发焦了，所以一定要 有住持。我们的身体也一样，我们的身体能够运动，能 够看，能够说，精神很好，说明有神识住持。人一死， 就没有住持了。人的修行，所有一切善心、功德，靠自 己能够住持吗。我们自己三毒未断，自己住持就是“毒 苹果”；一定要“正觉阿弥陀，法王善住持”。我们念这句名号，佛的名号功德住持在我们心中，让我们平生业 成，现生不退，现在就活得滋润，脸上就放光，再丑 也美。 “‘不虚作住持功德’到底怎样在我身上起作用。” 一般人往往文字归文字，所以必须落实在心中，进一步  和心地的修持结合起来。在安心的理解上， 一般人虽然  知道有佛本愿力可靠，“当然，靠上本愿力肯定能往生， 那是毫无疑问的，怎么靠上去呢。 ”大家自然会问这个  问题；“乘上佛的大愿船能够到极乐，我当然相信，怎么  乘上去啊。”所以解门要落实到行门当中，落实到个人  修持上，究竟怎样才是靠上了佛的本愿力，这不是很重  要吗。

（六）“四要偈”回顾 短篇

我们把“四要偈”作个简单的回顾。 二十四首偈子浓缩为四偈，首一偈“一心归命”， 尾一偈“愿共往生”，是自利利他。中间二十一首又缩 为两偈，“清净功德”这一偈，和“观佛本愿力”这一 偈，这两偈依报、正报合为一偈，就是“观佛本愿力”。 “观佛本愿力”是解门、本愿偈；“一心归命”是行 门、归命偈。这两首偈子之间有必然的联系，这两首偈 子合为一句，就是“南无阿弥陀佛”名号。善导大师解 释说“言‘南无’者，即是归命，亦是发愿回向之义”， 这就是“一心归命愿往生”；“言‘阿弥陀佛’者，即 是其行”，这就是“观佛本愿力，遇无空过者，能令速 满足，功德大宝海”；最后得出结论“以斯义故，必得 往生”。 天亲菩萨之所以能够一心归命，正是因为“观佛本 愿力”。“云何观。云何生信心。 ”天亲菩萨一心归命， 信心是怎么生起来的。是因为“观佛本愿力”，因为佛 有如此的本愿力，有如此的净土清净庄严，所以“我一 心归命愿往生，也劝你们一心归命愿往生”，这叫“依 解起行”。 只要一心归命愿往生，佛所有的本愿力、净土所有 的清净功德庄严，都包含在无碍光如来名号当中，这叫 “行起解绝”。 所以，最后归在“一心归命愿往生”上，“观佛本愿力”的归结点就在“一心归命”。善导大师就说，望 佛本愿的归结点，归在一向专念，脉络是完全一致的。 “观佛本愿力”这首偈子，其实和《大经》的一首 偈子很雷同，哪一首。“其佛本愿力，闻名欲往生，皆 悉到彼国，自致不退转”。《大经》这首偈子包含了归命 偈和本愿偈的内容。 “闻名欲往生”就是“世尊我一心，归命尽十方， 无碍光如来，愿生安乐国”，“闻名”，“尽十方无碍光如 来”是名，“欲往生”就是“愿生安乐国”。所以《大 经》的这首偈子，包含了天亲菩萨的这两首偈子，它们 是分合的关系：在《大经》当中浓缩为一首偈子，天亲 菩萨把它分为解门和行门两首，这是非常善巧的。后面 说“闻名欲往生，皆悉到彼国”，“皆悉到彼国”不就是 “遇无空过者”吗。然后说“自致不退转”，就是“速 满足功德大宝海”。所以，昙鸾大师《往生论注》最后 “三愿速得不退”，“速得成就阿耨多罗三藐三菩提”，就 举出“不退转”“入正定聚”。

（二）“真实功德相”一偈意义 短篇

偈言： 我依修多罗，真实功德相， 说愿偈总持，与佛教相应。 《论注》释此偈有二重意义： 一、成优婆提舍 名；二、成上三门，起下二门。 如果我们大家真心想学习，看到这样的文句，可以 查一下《论注》的出处，这样学习印象比较深刻。本来 我们学习《往生论》要义，就是为将来学习《往生论 注》打基础，所以可以反复地翻查。     

2. 成上三门、起下二门 短篇

下面说明成上三门、起下二门： 又此偈成立礼拜、赞叹、作愿三门，生起观 察、回向二门；若无此偈则上三门不能成，下二门 无法起。 “又此偈成立礼拜、赞叹、作愿三门”，这叫“成 上三门”，“上”就是第一首偈子，“世尊我一心，归命 尽十方，无碍光如来，愿生安乐国”，这首偈子里面有 三门：“一心归命”是礼拜门，“尽十方无碍光如来”是 赞叹门，“愿生安乐国”是作愿门。 “生起观察、回向二门”，这叫“起下二门”。 “若无此偈，则上三门不能成，下二门无法起”， 如果没有这首偈子，那就散架了，《往生论》就不成为 《往生论》，也不叫“优婆提舍”了。所以，这首偈子是 非常重要的。 可知此偈贯穿于五念门及全论，如同人身有筋 络而连持奔走、门户依枢轴而转动开合。 《往生论》之所以能够自成体系，而且有利益众生 的功效，就因为有这首偈子。就像人的身体，要有筋 络。虽然有骨骼——五念门就像骨骼一样，但如果没有 筋络把它们缠在一起，那不就散架了吗。那就骨头是 骨头，一节一节的。有这首偈子，就把所有的骨节连为 一体，要抬就抬得起，要放就放得下，所以它是综合性 的，意义、作用非常明显。 “门户依枢轴而转动开合”，门要开关、转动，要 有门轴。这首偈子起到门轴的作用，能开能关。不然的 话，这个门就是死的，没有作用。

（四）给出佛经的依据 短篇

天亲菩萨一开章即明示自己一心归命称名愿生，这在天亲菩萨自己当然不需要解释，可是要成 为“优婆提舍”之名，必须给出佛经的依据，所以说“我依修多罗，真实功德相”。 他自誓愿往生当然无所谓，但是他不是这么简单地自己愿往生，他要建立系统的理论依据，而普劝众生愿往生，所以他这种地位和作用，预设的目标就是“优婆 提舍”，他必须交代“我这是依修多罗真实功德相，与佛教相应”，这样说，才可以使人信服，成“优婆提舍” 名。这是为了具有权威性、可信度，然后普劝众生。 我们也一样，我们学法，我们去弘宣这个法门，也一定要给出依据。“我所讲的，我依修多罗，我是依 《无量寿经》《观无量寿经》《阿弥陀经》，我是依龙树菩 萨、天亲菩萨、昙鸾大师、道绰大师、善导大师”，都要有依据，这样才具有说服力。 天亲菩萨的果位 天亲菩萨是大菩萨，法门无量誓愿学，他学的太多了；千部论主，小乘论造了五百部，大乘论造了五百部， 智慧很高，仅次于龙树菩萨。他是“十向满心”——菩 萨有十信、十住、十行、十回向到十地，龙树菩萨是十 地的初地，天亲菩萨是十回向的最后第十回向，达到满 心了，马上就圆满了，他的果位再往上就是初地，这叫 “十向满心”。 天亲菩萨的选择依据 由此说明，天亲菩萨于无量法门中选择往生净 土，于十方净土中独愿西方极乐，于一切诸佛中归 命弥陀一佛，并不是个人无来由的专爱，而是依据 经中佛说。 “我一心归命尽十方无碍光如来”，然后愿生哪 里。“愿生安乐国”，这些不是无来由的个人专爱，他 是有一种系统的理论支撑着，是依据经中佛所说，“我 依修多罗，真实功德相”，这样归命愿往生。是依据什么。是依据“无量寿三部经”。那么佛在这三部经中说 的什么呢。“真实功德相”。这里的“真实功德相”，其他法门不是也都是真实功德相吗。《法华经》《华严经》 不是真实功德吗。也是。这个地方就要跟“我”结合起来。怎么说呢。底下说得比较清楚：

（六）教门行门皆依此成立 短篇

如上，从教门来说，五念门皆依“真实功德 相” 一句而成立；又从行门来说，五念门亦因此一 句而成就。 如果从教相来理解，“真实功德相”不光是成上三 门，其实下面两门也是依据这一句话成立的。 从行门来说，五念门也都是因为这一句而成就。行 门落实在我们众生这一边，五念门修行有功德，都是因 为“真实功德相”这首偈子。 礼拜为什么会得到真实功德。因为你礼拜的是阿弥 陀佛，阿弥陀佛具足真实功德。 称名为什么会得到真实功德。因为称念的是阿弥陀 佛的名号，所以会得到真实功德。 你愿生这样的净土，为什么会得真实功德。因为是 “真实功德相”的净土。 包括观察，你为什么这样想象。因为你想就能想得 来啊。各位，你想银行的钱想得来吗。不是“真实功德 相”，你想也白想。但是阿弥陀佛的净土，它是“真实 功德相”，你想，你就有真实功德。这个不可思议啊，所以观察门就能成就。 那回向门呢，你回向就可以让众生往生极乐世界， 你就可以真实地利益众生。如果没有“真实功德相”， 没有这个法门，你回向给他，当然也有小小的作用，多 数来讲就是表示一个愿望，“祝你长命百岁”，他只活到 十八岁。我们没有真实功德，回向是不成就的。也因为 有了“真实功德相”，你不管自利利他，都可以成就。 所以，五念门都是依这一句成就的。 因彼佛真实功德而成就行者真实功德故。且从 语便，而说成上三门、起下二门；实则由彼佛真实 功德，通起五门之行，通成五门之德。 这是讲话的方便，因为这首偈子在中间，上面有三 门，下面有两门，这样讲起来说“成上三门、起下二 门”，实际上由彼佛真实功德，“通起五门之行”，这五 门都从是这真实功德起来的，也“通成五门之德”，通 成通起。

（ 一 ）总释 短篇

先看总释。“三严之妙相”，“三严”有三种庄严， 就是国土庄严、佛庄严、菩萨庄严。 所谓“真实功德相”，展开则成为净土之三严二十九种，即国土庄严十七种、佛庄严八种、菩萨 庄严四种。国土庄严名器世间清净，佛八德、菩萨四德名众生世间清净。又，国土名依报，佛、菩萨 名正报，以佛为主，菩萨为伴。 这是把这三严二十九种简略地说明一下。   

1. 国土庄严 短篇

国土庄严之十七种中，初之“清净功德”“量 功德”“性功德”是显其“体”；从“形相功德”到 “雨功德”之六种功德是说其“相”；从“光明功德”到“一切所求满足功德”之八种功德是明其“用”。 我们看下面这张表。 解释体、相、用 国土庄严有十七种，第一、二、三种是显体。 “体、相、用”是佛教的常用名词。体就是体质、本体，相是相状，用是作用。 比如说一本书，它也有体，如果从它的材料来看，它的体质，像我手里这一本书，就是纸质的，它的体就是纸材。相，有形相、有色相，种种的相，不同的说 明：形相上说，它就是方方正正的，三十二开或十六开的，这是形相；色相，从颜色看它是彩色的，还是黑白 的。这是属于相。相对来讲，体是比较隐密的，指本 身；相是让大家可以辨识的。用，就是它的作用。如果 没有装订，它是散的，从作用上说翻阅不方便。现在有这样的体，成为这样的相，就可以翻阅。 电子书的体就不一样，它在手机、电脑上显示；相也不一样；用也不一样：体、相、用不一样。 比如说，一把榔头和一把斧子，它们的体是一样的，都是铁的，但是相不一样，斧头比较锋利，榔头就 是大锤子；相不一样，作用就不一样，你不能把榔头拿 去砍柴。因为相不一样，体虽然一样，但作用不一样。 还有的，相一样，体不一样，作用也不一样。比如 说一根棍子，钢棍也是棍，木棍也是棍，纸棍也是棍。相虽然一样，都是棍，但是体不一样，用就不一样。拿 来打人，用钢棍顿时毙命，纸棍打断也没关系；纸棍可 以烧火，钢棍就不能烧。 佛教对任何事物的判断，都从体、相、用三个方面 来说明。这里也是这么说明的。

(2) 相德 短篇

相德，即这种体性显示在事相上，让我们可以辨 识。包括第四“形相功德”——“净光明满足，如镜日 月轮”，第五“种种事功德”——“备诸珍宝性，具足妙 庄严”，第六“妙色功德”——“无垢光炎炽，明净曜 世间”。 “形相功德”，首先说明极乐世界是一片光明相。 光明是最明显的相，“净光明满足，如镜日月轮”，像一 个镜子，像日月满足自体，月亮是亮的，太阳、灯泡本 身就是亮的，这个叫作“净光明满足”。 “种种事功德”，在一片光明当中有净土的万事、 万相、万法，都是由一切杂宝、 一切宝光明所构成的， 这叫作“事相”。 “妙色功德”是清净明亮之相，“触功德”是手触 之相，“水功德、地功德、虚空功德”是从六大来说明 它的相，“雨功德”就是用一种动态感来说明它的相。   

2. 佛庄严 短篇

佛八德之中，座、身业、口业、心业功德，直 接属于佛；大众、上首、主功德是以众显佛；最后 不虚作住持功德是显佛力之功用。此不虚作住持功 德更与上之清净功德之智德相对，总摄二十九种之 所有用德。依“净入愿心章”，三严二十九种当体 总摄于“愿心庄严”，此愿心乃是偈颂之“观佛本 愿力”之本愿，不虚作住持功德之中总摄三严。      

(2) 以众显佛 短篇

接下来是大众、上首和主功德，这三种是以众显佛。什么叫以众显佛呢。就是通过跟大众比较，凸显阿 弥陀佛功德的殊胜、利益。 大众功德，“天人不动众，清净智海生”。这里虽然 只讲了天、人，其实也包括声闻、菩萨。“不动众”，阿 弥陀佛的大众是成就大乘善根的，他们是从阿弥陀如来 清净智慧海中所出生的，不可倾动。就好像儿子都是这 样，那么老子就更不用说了，所谓“虎父无犬子”。这 样一看，大众功德都这样，那么他们的佛怎么样呢。这 是以众显佛。 上首功德，“如须弥山王，胜妙无过者”。这个如何 显示佛。是把佛比作上首，跟他的众弟子来比较，显示 佛巍巍高耸，如同须弥山王一样。大众都了不起，都是 高山，但这其中还有须弥山王。 主功德，也是通过眷属随从来显示的，“天人丈夫 众，恭敬绕瞻仰”。就好像一个人出行，他的随从都气 宇轩昂，就显出主人的身份非常高贵。这里的眷属是 “天人丈夫众”，“丈夫”是指有大雄健之力，广度众生。 “恭敬绕瞻仰”，比如家里要装潢，中间有一个大灯，旁 边装一些小灯，这个大灯就被旁边的小灯共同推崇，也 是“恭敬绕瞻仰”。晚上月亮是由星星来“恭敬绕瞻 仰”，叫作“众星捧月”，用众星来显示月亮。这些天人都是丈夫众，凸显阿弥陀佛的功德利益特别殊胜。 这就是以众来显佛的功德。

3. 菩萨庄严 短篇

我们分别解释了国土庄严、佛庄严，下面讲菩萨 庄严。 菩萨四德与佛八德相对，显出伴德；初二偈说 明行相，后二偈说明行事。 菩萨是佛的眷属、随从，伴随佛的。 “初二偈说明行相，后二偈说明行事”，什么叫行 相。什么叫行事。菩萨有四种正修行，前两种说明修行 之相，即“不动遍至德”“一念遍至德”；后两种说明行 事，即“无余供佛德”“遍示三宝德”。 第一，“不动遍至德”。“安乐国清净，常转无垢轮， 化佛菩萨日，如须弥住持”。 第二，“一念遍至德”。“无垢庄严光， 一念及一时， 普照诸佛会，利益诸群生”。 这两点说明极乐世界大菩萨这四种正修行功德显示 什么样的相状，就是不动遍至和一念遍至十方。具体的 意义展开来讲比较多，请参看《往生论注》。 第三，“无余供佛德”。“雨天乐华衣，妙香等供养， 赞诸佛功德，无有分别心”，即上求佛道，上供诸佛。 第四，“遍示三宝德”。“何等世界无，佛法功德宝， 我愿皆往生，示佛法如佛”，就是下化众生。 这两点说明行事，即正修行到底是在做什么事情。 “何等世界无，佛法功德宝”，因为考虑到偈子五 个字为一句的形式，所以这样断句，连起来就是说：何 等世界没有佛法功德宝的地方。 “我愿皆往生，示佛法如佛”，如果那个世界有诸佛菩萨教化，那我就不必去了；没有三宝的地方，那我 就示现去。这就是大菩萨度化众生。 所以，这四首里面，前两首是讲怎样做、做的时候 的样子，是相；后两首叫行事，讲做什么具体的事。

(1) 从体德来说总摄于清净功德 短篇

在此三严二十九中之净土庄严，从体德上来说 总摄于清净功德，依正主伴当体皆是真如实相之展 现，此境界《往生论》说为“莲华藏世界”“第一 义谛妙境界相”“真实智慧无为法身”，后来善导大 师说为“涅槃界”“报土”。 在体德上，三严二十九种的体质、本体，当下就是 真如实相，也叫“涅槃界”，也叫“报土”，也叫“第一义谛妙境界相”，也叫“莲华藏世界”，也叫“真实智慧 无为法身”。       

2. 体用二德具摄于名号 短篇

体用二德具摄于名号，所以《赞阿弥陀佛偈》 赞叹净土三严之冠头举出“南无阿弥陀佛”，善导大师由“阿弥陀佛”开出人法、依正。由此实相身 （清净功德）、为物身（不虚作功德），皆是一名号之德用。 “体用二德具摄于名号”，讲体和用，还是两个；再 进一步凝练，就收摄在一句名号当中。 “所以《赞阿弥陀佛偈》赞叹净土三严之冠头”， 《赞阿弥陀佛偈》开头第一句： 南无阿弥陀佛（释名无量寿，傍经奉赞亦曰安养） 意思是说，“南无阿弥陀佛”解释为无量寿，这是 从正报来说；如果依据经典来奉赞，也可以说就是“安 养世界”，这是从依报来说。依报、正报都归于一句 “南无阿弥陀佛”当中。 所以以“南无阿弥陀佛”作为三严之体，用德、悲 德都摄于这句名号之内。由此可见，祖师造论造偈，不 会妄下一字，把“南无阿弥陀佛”六个字写在前面，有 甚深的涵意。 “善导大师由‘阿弥陀佛’开出人法、依正”，这 在《观经疏》中。“阿弥陀佛”是称赞的名号，也是观 想的对境，所以由念佛三昧开出观佛三昧，这其中有人 和法。“法”是无量寿法，“人”是觉者之人，“依正” 是依报和正报。这里需要参看《观经疏 · 玄义分》的 “释名门”。总之，要知道，阿弥陀佛这句名号，包含了人法、依正，所有功德庄严都含摄在一句名号当中。 由此可以看出，彼佛净土依正一切功德收于三 严二十九种，三严二十九种收于“清净”及“不虚 作”体用二德，“清净”及“不虚作”体用二德收 入名号之教理体系。 “依正庄严、净土依正一切功德收于三严二十九 种”，极乐世界的功德庄严太多太广泛了，无量无边， 不可说尽，连释迦牟尼佛用一大劫也说不完；但是，《往 生论》把它简略地说为三严二十九种。 “三严二十九种收于‘清净’及‘不虚作’体用二 德，‘清净’及‘不虚作’体用二德收入名号”，形成这 样的教理体系。 我们看这张图表： 依报十七种，正报佛八种、菩萨四种，这是三严 二十九种。这二十九种收为两种——“清净”和“不虚作”。“清净”是智德，是自利，是体德；“不虚作”，是 悲德，是利他，是用德。这两种就收为一句名号。这样 就很清晰。 所以，我们说以一句名号来总摄三严二十九种功德 庄严，在《往生论》中有这样一个教理体系。同时也有 一个度生的机制，真实功德相，在实际效果当中是怎么 产生度化众生的作用呢。 真实功德相，首先描述为三严二十九种。如果仅仅 这样描述，就是一种静态的、客观的；不过，其中的 “悲德”，“观佛本愿力，遇无空过者”就有动态的作用， 大慈大悲摄化众生。“观佛本愿力，遇无空过者，能令 速满足，功德大宝海”，所以，静态的三严二十九种， 由于这“不虚作住持功德”而活泼起来，活动起来，展 现为动态的力量，就像开弓放箭，放出去了。如天亲菩 萨所讲，领纳这句名号的功德，这个动态的力量就作用 在我们的身上，成为自己发起一心归命。这样就从真实 功德，从净土，到佛的本愿，到名号，到我们众生身 上；然后由这样的功德，巧方便回向，利益众生，就可 以劝化众生共同往生西方佛国，就普及到一切众生身 上。所以，有这样一个度生的体系、系统在其中。

（一）偈颂与长行的关系 1. 互为能所 短篇

1. 互为能所 偈颂总摄经义，长行解释偈颂，偈颂与长行是能释与所释的关系。一般能释对于所释如同浓缩品 的稀释放大，但本论之偈颂与长行并非如此简单， 而是各有性格、各有侧重、互相交织，成为一体。 长行是解释偈颂的，为能释；偈颂是被解释的，为 所释。通常来讲，能释与所释如同稀释品与浓缩品。能释 是用较多、较浅显的语言来解释，如同把浓缩品稀释放 大。但《往生论》中偈颂和长行的关系并非这么简单， 长行并不是将每一首偈颂简单放大，而是各有性格、各 有侧重，用精巧的结构互相交织成为一体。   

（二）偈颂的意义 1. 偈颂重“愿” 短篇

1. 偈颂重“愿” 总共二十四行愿偈之核心在第一偈，天亲菩萨说明他自己“一心愿生”，此后的内容皆是此一偈 的展开，说明为何愿生，并将此愿生扩展于众生。 所以正如“愿生偈”的题目所标示的，这正是天亲 菩萨发自内心的喜悦而纯然的愿生净土之歌。 二十四行偈的核心在第一偈，天亲菩萨在这一偈 中说明自己一心愿往生。此后的内容都是这一偈的展 开，说明为什么愿往生、怎样愿往生，并将愿生扩展于 众生，愿一切众生共同往生安乐国。所以，正如“愿生 偈”这一题目所显示的，这是天亲菩萨发自内心的、愿 生净土的赞歌。    

3.“行”由“愿”生 短篇

长行解释五念门之行都是由一心之愿生发出来的。 比如第一礼拜，一心礼拜的目的是愿生彼国，长行解释 为“为生彼国意故”，明显带有愿心；第二称赞，一心 称赞的目的是愿生净土，也带有愿心；第三作愿、第四 观察、第五回向，这些都是从一心之愿生发出来的。所 以，行和愿是表里的关系， 一心之愿是“里”，五念门 之行是“表”。      

5. 愿往生者皆得往生《往生论注》言： 短篇

5. 愿往生者皆得往生《往生论注》言： 若人但闻安乐净土之名，欲愿往生，亦得如愿。 此句说明安乐国土妙声成就。 又说： 梵声悟深远，微妙闻十方。 这里的“悟”，意思是让人家听到安乐国土的名字， 愿意发起往生心。 听到极乐世界清净安乐，愿意往生，这样就能如愿 往生。这里的愿同样是愿行具足的愿，是听闻到安乐净 土之名而悟。悟到什么。愿往生。 而不是说听到“极乐世界好啊。”“那很好。你们去 啊。叫我也去。也可以吧”。这样的愿就是虚的，可去 可不去，不知道到底有没有极乐世界。 而这里是通过观察门的三严二十九种功德来观察极 乐净土，其实也就是“闻安乐净土之名”，只要发起愿 往生心，就必定往生。 就像《无量寿经》说： 其佛本愿力，闻名欲往生， 皆悉到彼国，自致不退转。 这个“欲往生”就是愿行具足的。因为这个“欲往 生”的愿生心是通过闻阿弥陀佛名号的救度力量、功德 利益、光明摄取而产生的，所以“欲往生”含有名号的 一切大行功德。 这样看来，孤愿也可以往生。其实，只要愿往生者 皆得往生，因为这个愿是愿行具足的愿。 《往生论注》言： 庄严“妙声”功德成就者，偈言“梵声悟深远， 微妙闻十方”故。 此云何不思议。经言：若人但闻彼国土清净安 乐，克念愿生，亦得往生，即入正定聚。 此是国土名字为佛事，安可思议。 “若人”是不论什么人。“但闻”是只要听到。这 个“但”，一是显示简单；二是择别，必须是“闻”阿 弥陀佛净土的清净安乐。“清净”就是总摄三严二十九 种功德。“克念愿生”，语气更加强烈，是毫不动摇、不 退转、决定要往生。而心心念念决定要往生西方，是因 为了解阿弥陀净土的清净安乐，了解了三严二十九种功 德，所以决定往生，“即入正定聚”。这是“国土名字为 佛事”。 可知天亲菩萨所说“我一心归命尽十方无碍光 如来，愿生安乐国”，本身即为愿行具足、因果圆 满，而没有欠缺的。 什么叫“因果圆满”“没有欠缺”。就是以天亲菩 萨来说，单凭这首偈就往生决定了。净土法门“以果地 觉，为因地心”，只要发起“一心归命”的心，当下就“因该果海，果彻因源”，这个归命心就包含了“尽十方 无碍光如来”名号所有一切功德。 后面这么多首偈子，都是对这句的展开，不展开听 不懂、不明白。 由此，善导大师解释“南无阿弥陀佛”六字 时，说到“言‘南无’者，即是归命，亦是发愿回 向之义；言‘阿弥陀佛’者，即是其行。以斯义故， 必得往生”，意义完全一致。 善导大师解释“南无阿弥陀佛”六个字也是这样， 特别高妙，与天亲菩萨这首偈子非常吻合。 善导大师对“南无阿弥陀佛”六字的解释包含两首 偈， 一首是归命偈，一首是本愿偈。“言‘南无’者， 即是归命，亦是发愿回向之义”，这就是“世尊我一心， 愿生安乐国”；“言‘阿弥陀佛’者，即是其行”，就是 “归命尽十方，无碍光如来”。这是赞叹业。“以斯义故， 必得往生”，意义都是一样的。

（三）长行的意义 1. 偈颂幽微，众生难 短篇

1. 偈颂幽微，众生难得益 如果天亲菩萨只是自我表达愿生，则即使再怎 样具足“行”的内涵，但以幽微难解故，众生也难 以得到利益。 单看偈颂，已具足五念门。第一首是礼拜、赞叹、 作愿三门，第二首为成上起下，第三首到第二十三首是观察门，最后一首是回向门。但读完之后，我们依然不 能了解。因为天亲菩萨讲得浓缩、简略，其意义非常幽 深，难以理解，众生难以得到利益。    

3. “行”中具“愿” 短篇

但此行毫无疑问也是愿行具足之行，如第一礼 拜门即表明“为生彼国意故”，不过长行仍然是侧 重“行”的表达。至于如何由五念门行而起一心之 愿，长行则说为“云何观。云何生信心。 ”详细内 容我们留待下面讨论。 五念门行之“行”，同样是愿行具足的行。比如第一礼拜门说： 云何礼拜。身业礼拜阿弥陀如来、应、正遍知。 为生彼国意故。 解释很简略，但特别说明礼拜是为了往生安乐净 土，不是为求福报、求平安，所以五念门行是从“一心 归命”涌生出来的。

七、一心之意义（一）偈颂说一心，长行说种 短篇

（ 一 ）偈颂说一心，长行说种种心 《往生论》对心的表述极其丰富，偈颂说“ 一 心”，长行则说“信心”“柔软心”“大悲心”“远 离我心”“远离无安众生心”“远离供养恭敬自身 心”“无染清净心”“安清净心”“乐清净心”“妙 乐胜真心”“智慧心”“方便心”“无障心”“胜真 心”等等。 《往生论》对“心”的表述极其丰富。在题目中说 “愿生偈”，这是愿生。在偈颂中说“一心”，即“世尊 我一心，归命尽十方，无碍光如来”，这个“一心”讲 得很简略，只一个词，但内容广大。在长行中说“信 心”“柔软心”“大悲心”“远离我心”“远离无安众生心”“远离供养恭敬自身心”“无染清净心”“安清 净心”“乐清净心”“妙乐胜真心”“智慧心”“方便 心”“无障心”“胜真心”等等。    

（三）为令众生了解依行，故说种种心 短篇

因为一心毕竟过于简略，其丰富广大之内涵需 要呈示，以令众生了解而依行。兹从体、相、用三 方面说明之。 因为仅讲“一心”毕竟过于简略，而其丰富广大的 内涵还需要显示，以令众生了解而依行，不然众生可能 会胡乱猜测。比如，对《阿弥陀经》中的“一心不乱”，历来诸家的解释很多、很复杂。但天亲菩萨的解释很简 单，“一心不乱”并不是指念佛的功夫，而是信心清净。 清净心从哪来。就从这里的“一心”来，从“安清净 心”“乐清净心”“无染清净心”来。其实，一心归命的 心就是清净心，它具有三种功能——安、乐、无染。 下面从体、相、用三方面来说明。

(1) 佛名为体 短篇

依佛名号为体。偈说“一心归命尽十方无碍光如来”，“一心”为能归，“尽十方无碍光如来”是 所归，能归以所归为本质故。 “能归”“所归”都是佛教名词。这段文是什么意 思呢。举个例子说明。比如我要去某地，前方的必经之 路是一条险路，而且有盗贼，我胆子小，不敢走。这 时，来了一位勇猛的大力士，说：“你跟我走，毛贼强盗 我通通铲除。”这样，我依靠他，他就是我信心产生的 体。他本事大，我就能依靠他通过这条险路；如果他不 行，我就过不去。 我们“一心归命尽十方无碍光如来”，是依佛的名 号为体。如果我们一心归命自己的修行，修福业，修种 种善法，这是有漏善法，是颠倒、不净、有漏、有为 的。依这些想达到无为涅槃界是不可能的。依靠这个， 体性就虚、弱，心里就没有胆气，愿心就发不出来。而 我们愿生西方极乐世界，不是靠自己诵经、开悟、打 坐、拜忏等这些有漏、有为的功德，而是完全靠弥陀本 愿力，靠阿弥陀佛无漏无碍的智慧和光明名号，这样体 性就坚固。体坚固，用就坚固。 《论注》言“以佛名号为经（净土三经） 体”，天亲菩萨既依修多罗（三经）真实功德相（佛名）而发心， 能所一体故，其心全然一句佛名，故以佛名为体。 《往生论注》判净土三经以佛名号为经体。天亲菩 萨所依的“修多罗真实功德相”，展开是三严二十九种 功德，浓缩起来是一句“南无阿弥陀佛”。这句名号才 是我们在娑婆世界唯一能得到的真实功德。除了六字名 号，其他都是不实功德。依不实功德，想求愿往生真实 净土是不可能的。唯依真实功德，才可往生真实净土。 净土三经是依六字名号真实功德相为体，而天亲 菩萨著《往生论》，是依净土三经发心，所以天亲菩萨 “一心归命”之“一心”一定符合净土三经，所以能、 所一体，必然全心是一句佛名，以佛名为体。 以上是语言层面的解释，希望大家结合自己的心去 体会：我的心体坚固不坚固。到底依什么为体。 这就有所谓杂行人和正行人、要门人和弘愿人的分 别。有人说：“作为弘愿人，好像你们到极乐世界的票都 拿到手上了一样，说话都那么肯定，真的一定往生吗。” 一定往生，因为体坚固。问那些杂行杂修的人“往生决 定吗。”他们不敢讲。为什么。因为体是软的、有漏的， 不是以名号为体，而是以自己修行功夫为体。如果功夫没达到，就不行；即便功夫达到，却不能持久，大病一 来，极容易退堕。而弘愿人以六字名号为体，就不会。 《往生论》中有一首偈子说： 正觉阿弥陀，法王善住持。 六字名号是阿弥陀法王万善万德的结晶。若以六字 名号为体，则阿弥陀法王的万善万德就住持在心中，当 然有底气，往生决定。所以“一心”是以佛名为体，不 是以我们有漏善业为体。

(3) 性体与宗体 短篇

故知一心依佛名号为体，此是性体，亦即一心 之本质。 总结一下。“一心”依佛名号为体，这是性体，也 就是“一心”的本质。像一本书，以纸为体，它的本质 就是纸构成的。“一心”以什么构成。是六字名号构成 了“一心归命”，所以称为性体。 又以愿生为体，此是宗体，亦即一心之归趣。 如《观经疏》说“一心回愿往生净土为体”。 什么叫“宗体”。“宗”是趣向的意思，也就是一心 之归趣，即一心会引导去哪里，这也叫做“体”。但这 个体不是性体，是宗体，就如《观经疏》所说的“一心 回愿往生净土为体”。 体可以从不同角度说明。比如《往生论注要义》这 本书，从材质的角度看，是纸张为体；从内容的角度看， 是以对经文的解释为体；如果再讲它的本质，是名号为 体。从不同的角度看，有不同的解释。

(1) 自利之相 短篇

就自利说为“信心”。 从自利角度显现什么样的相。就是信心。 一个人若能以名号为体，“一心归命尽十方无碍光 如来”，则自己就知道往生一定，显示在外表就是不论 到哪里都信心欢喜，显现在自利方面，就是“闻其名 号，信心欢喜”，信心具足，有底气。     

①遮诠为三种远离心 短篇

大悲心遮诠为三种远离心，即“远离我心”“远离 无安众生心”“远离恭敬供养自身心”（远离为了自己的恭敬 供养，远离对众生没有施予安乐的心）。远离这三种心， 当然会发 起菩提心、无障心，这就是大悲心。       

3. 一心之用 短篇

既言自利利他，如何自利利他。 相是自利利他。自利相是信心，利他相是大悲 心。那么作用怎么展示出来。如何自利利他。这就讲到 “用”。 令合于五念，即一心礼拜、 一心称名、 一心愿 生、一心观察、 一心回向，得如实修行相应， 一一 皆成真实之业，心行具足，自在成就，必定往生。 即一心合于五念。怎么合于五念。就是一心礼拜、 一心称名、一心愿生、一心观察、一心回向。得如实修 行相应， 一一皆成真实之业。这样心行具足，自在成 就，必定往生。这是自利，而利他亦是如此。

5. 释一心之图表（略） 短篇

表示如下： 总结一下这张表。 此表从体、相、用三方面说明一心，此一心即天亲 菩萨的“愿生心”。       

(2) 次说相 短篇

体所对应的相，从自利方面说是信心，从利他方面 说是大悲心。但信心在《往生论》中没有说很多，而大 悲心的解释就详细多了。 昙鸾大师的《往生论注》也有遮诠和表诠。在解释 信心时，是从遮的角度说的。为什么不能往生。为什么 没有得如实功德。因为信心不淳、不一、不相续。反过 来，如果淳、一、相续，这样就信心具足，能得到真实 利益。 所以，表诠就是淳、 一、相续，遮诠就是不淳、不 一、不相续。不过我没用这几个名词，而是用了不怀 疑、不夹杂、不间断。不怀疑就是淳，不夹杂就是一， 不间断就是相续。 利他就是大悲心。《安乐集》说： 何名为大悲。若专念佛，相续不断者，随其命 终，定生安乐。若能展转相劝行念佛者，当知此等 悉名行大悲人也。 只要远离三种心（总结为无障心），就可以无障碍地发起 大菩提心。 按通途来讲，发菩提心是不容易的。 一是被“我” 障碍住了；二是众生有种种烦恼，安置不了，也障碍住 了；三是被自己的名闻利养障碍住了。这样就发不起利 益众生的大悲心。而现在这些障碍都没有。这是遮诠。 表诠是“无染清净心”“安清净心”和“乐清净 心”，总结为“妙乐胜真心”。

八、长行略解 短篇

长行的要义有六点，从第八到第十三，这六点次第 关系如下： 第八点长行略解，总述十章长行的内容。 九至十一点，分别对五念门中的观察门、回向门和 赞叹门作解释。因为长行五念门中，天亲菩萨对观察门 和回向门着力最重，所以从这两门入手解释长行的要 义，即第九点五念门之次序及观察门之意义、第十点回 向门与菩提心。另外，净土法门依弥陀本愿建立，特色 即“本愿称名”，而善导大师也判称名为五种正行中的 “正定之业”，因此虽然《往生论》对称名的解释不多， 仅在赞叹门中有所提及，但也把这一门提出来专门说 明，即第十一点赞叹门与称名。 第十二点五念门之中心，探讨观察门、回向门和赞 叹门孰为五念门中心。五念门中虽然详细解释了观察 门、回向门和赞叹门的称名，且观察门分量最重，但究竟谁是中心，还需要进一步讨论。 第十三点五因与五果。对应五念门，总结出五果 门，并对五念门和五果门的因果关系作说明。

（二）各章大意及次第关系 1. 愿偈大意

1. 愿偈大意章 第一章“愿偈大意”。文云： 此愿偈明何意。示现观彼安乐世界，见阿弥陀佛，愿生彼国故。 先总的说明二十四行偈颂之大意，在于“观见 愿生”。 “观见愿生”四字是提炼而来的，“观”提炼自 “示现观彼安乐世界”，“见”提炼自“见阿弥陀佛”， “愿生”提炼自“愿生彼国故”。 “观彼安乐世界”是依偈颂“观彼世界相”， “见阿弥陀佛”是依偈颂“观佛本愿力”“愿见弥陀 佛”，“愿生”含自己愿生及共众生愿生。 “观彼安乐世界”是依偈颂“观彼世界相”的清净 功德。 “见阿弥陀佛”是依偈颂“观佛本愿力”和“愿见 弥陀佛”。 见阿弥陀佛什么。见阿弥陀佛的本愿力。《观经》 说：“以观佛身故，亦见佛心。佛心者，大慈悲是。”观 阿弥陀佛的八种庄严功德，最后见到的是阿弥陀佛的本 愿力。这就是佛心，无条件地救度众生。 “愿见弥陀佛”有两种见， 一是往生极乐世界，亲 见阿弥陀佛本尊；二是在娑婆世界见佛身，以佛身见佛心，以八种功德见阿弥陀佛本愿，成就功德不虚作。 “愿生”含自己愿生及共诸众生愿生。 由观见彼世界清净、彼佛本愿力不可思议，而 愿自他往生。 由观彼世界清净的“观”，和见阿弥陀佛本愿力不 可思议的“见”，而愿自他共同往生阿弥陀佛国，称为 “观见愿生”。 这一章是总的说明愿生偈的意义及要表达的宗旨和 目的。

3. 观行体相章 短篇

第三章“观行体相”。此是承接前章“云何观” 而来。五念门行中，别说观察门一行，称“观行”； 然而对于能观的方法丝毫不说，只是专门详说所观 之境，也就是所观之“体”与“相”。 第三章“观行体相章”是承接第二章的“云何观” 而来。问“云何观”，回答举出五念门，但并未详细展 开，因此第三章说“观行体相”。 先解释“观行体相”四个字。五念门行中，别说观 察门一行，称为“观行”，但是对能观的方法丝毫不说。 《往生论》没教打坐、修定、观想、破魔障、辨识境界、 用心等，而是专门详说所观之境，也就是所观的“体” 与“相”，即对象、境界。 讲了观行之体与观行之相，却不讲能观的方法，可 见观行的重点，在于让我们了解三严二十九种功德本身 自利利他的“第一义谛妙境界相”。这就是观行。 体者，器与众生二体；相者，二十九种庄严相。 观行的对象，略说就是观察依报的国土和正报的 佛、菩萨。国土即器体，佛、菩萨即众生体。两种体就 是观察的两种对象，这两种对象显示出来的功德庄严细 分有二十九种，就是“相”。 此体相不过开合不同。若依“体、相、用”而 论者，体者如来功德，相者如来一实功德显说为 二十九种庄严相，用者如来自利利他。 “体者如来功德”，这是从另一个角度说明。讲众 生体和器体，是就观察的对象而言。这里的“体相用” 之“体”，指如来功德，乃性体，即名号、如来慈悲等。 从这个角度看，则二十九种庄严相的本质都是阿弥陀如 来愿心庄严，都是阿弥陀佛无漏功德所成就的。 “相者如来一实功德显说为二十九种庄严相”，“一 实功德”即纯一真实的功德。二十九种庄严相，每一种 都是如来实相功德的显现。 “用者如来自利利他”，作用就是如来自利利他。 如《往生论》说： 示现如来自身利益大功德力成就、利益他 功德成就。 示现如来自利利他功德庄严次第成就。

5. 善巧摄化章 短篇

第五章“善巧摄化”。从此至第八章共四章解 说回向门。五念门中，礼拜、赞叹、作愿三门皆只 在第二章“出五念门”时简略解释，而观察、回向 二门特别予以详细解说。这是因为观察门重在信 解，依之而起余各门之行故。 对观察门不详细解释，不能起信心。只有详细说明 极乐世界的依报庄严、正报庄严，以及往生具备的自利 利他功效，才能发起众生欣慕愿生之心；只有详细解说 阿弥陀佛本愿力的摄持作用，才能发起众生归命之心。 若不详细解说观察门，则信解、归命之心通通没有根 源，其余四门也无法展开。 如《阿弥陀经》的“闻说阿弥陀佛，执持名号”， 其中“闻说阿弥陀佛”这句必须详细解释，不解释清楚 不能闻名生信。因此《阿弥陀经》前半部分“赞极乐净 土”的内容，甚至净土三经，乃至一大藏经都是在解释 阿弥陀佛。 为何详细解释回向门。 回向门为建立净土大乘法门菩提心之基础故， 皆有赋予理论之必要，详加解说。 天亲菩萨的时代，是圣道门向净土门过渡的时期， 圣道门依然非常盛行。大乘佛法以菩提心为根本，菩提 心是区分大乘佛法和小乘佛法的根本标志。 净土法门，表面看类似小乘——只求往生西方极乐 世界，好像只顾自利，但实际并非如此。因此这个问题 如不详细辨明，净土法门他力大菩提心的价值、作用、 相状，在大乘法门气氛浓厚的大环境下很难脱颖而出， 会被通途法门掩盖，难以弘扬。 天亲菩萨以天纵之智，担负起弘扬净土法门的使 命。在《往生论》中，天亲菩萨不惜笔墨，以四章的篇 幅全面、详细地解释回向门。其目的正是要揭示他力大 菩提心的本质内涵，凸显净土法门的优胜，确立净土法 门乃大乘佛法的地位属性，进而把净土法门从以圣道门 为主导的修行氛围中独立、突出出来，使一切众生修行 都能够当生成就。这对众生是极大的恩惠。否则，净土 法门将被视为小乘，往生极乐世界被认作自私、逃避， 净土法门的弘扬将受阻，难以茁壮、成熟。 礼拜、赞叹、作愿三门侧重在行，本身即简 明故。 五念门行当中，观察门主解，即理论上建立整个教 理的框架结构，发起众生愿往生心；礼拜、赞叹、作愿 是行，而且是简易之行——礼拜即拜佛，赞叹即称念名 号，作愿即发愿往生；回向门侧重阐释净土门的他力大 菩提心，确立其大乘法门地位。 菩萨修行，心游空慧而起大悲，广行六波罗 蜜，以己功德回施一切众生共向佛道。然而这是难 行道，于凡夫众生非为巧便。 通途法门修行要“心游空慧”，即内心断除我法二 执，契入空性智慧。由空慧生起大悲心，广行六波罗蜜， 累劫修行。然后从“法界众生一体”的大菩提心中，生 起回向心，将自己所修一切功德回施众生，共向佛道。 这种回向虽然高妙，却是难行道，凡夫做不到；于 凡夫众生而言，这种修行途径不善巧、不方便，非为 巧便。 今只需修五念门行，作愿摄取一切众生共同生 彼安乐佛国，以佛力故，称为巧方便。 证悟空性、六度万行、起自力大悲，这些凡夫做不 到，但只要修五念门行就可以成就。五念门行很简单： 礼拜、拜佛，能做到；赞叹称名，很简单；发愿愿生， 做得到；观想极乐世界的美好，也能做到；自己愿生， 也愿一切人往生，通通做得到。所以，凡夫只要修五念 门行，同时心中作愿，“愿一切众生与我共同生彼安乐 佛国”，就可以了。至于是否付诸行动具体去劝某一个 人往生，这不一定，只要有这样的愿心就可以了。 以佛力故，称为巧方便。净土法门的善巧方便，来 自阿弥陀佛的愿力。 以回向利他故，改前“善男子、善女人”称为 “菩萨”。 《往生论》第二章“起观生信章”中说“善男子、善 女人，修五念门行成就，毕竟得生安乐国土”，称为“善 男子、善女人”；到第五章“善巧摄化章”说“何者菩萨 巧方便回向。”改称“菩萨”。这是什么原因。因为有回 向心，作愿摄取一切众生往生安乐国土。即使一般的凡 夫，只要发了这样的心，就从“善男子、善女人”变成“菩萨”，叫“巧方便回向”。这种称号的转变很有意味。 文云： 何者菩萨巧方便回向。菩萨巧方便回向 者：谓说礼拜等五种修行，所集一切功德善根， 不求自身住持之乐，欲拔一切众生苦故，作愿 摄取一切众生共同生彼安乐佛国。是名菩萨巧 方便回向成就。 所谓“巧方便回向成就”，首先是说回向是否善巧、 是否具有方便，净土门的回向正是巧方便；然后说这种 回向能否成就，净土门已经是巧、方便、回向成就三者 具足。 下面简略引用论据。 《论注》释：“彼佛国即是毕竟成佛道路，无上 方便也。” 《论注》解释巧方便回向，有一句话：“彼佛国即是 毕竟成佛道路，无上方便也。”阿弥陀佛的净土，只要 往生，决定个个成佛，而且往生非常殊胜容易。“无上 方便”，是解释“大义门成就”当中所说的。 愿往生者皆得往生，往生者皆速成佛故，善巧 摄化无过于自己愿生、劝他愿生。 所谓“摄化”，就是摄受、化导众生共向佛道。 一 般法门有善巧摄化的功效吗。讲吃素，有人做不到；讲 出家，也有人做不到；讲三学六度，就更不要谈了，根 本度不到几个人。但是讲念佛，告诉他“念佛，阿弥陀 佛保佑你全家平安”，“那好啊。”；告诉他“念佛让你生 也无忧，死也无惧；命终之后还能往生极乐净土，佛果 白白送给你”，“那好那好。”这就是对众生的善巧摄化。 善巧摄化靠谁的力量。靠阿弥弥陀佛的力量。自己修行 也一样，看到难行道就退心了，转而归投阿弥陀佛，靠 阿弥陀佛的力量。因此，不论是自己愿往生，还是共同 摄化众生愿往生，都是仰仗阿弥陀佛的愿力，这就是善 巧。这种善巧非常巧便，非常圆满。

7. 顺菩提门章 短篇

第七章“顺菩提门”。既然远离三种菩提门相 违法，自然得三种顺菩提门法满足。       

9. 愿事成就章 短篇

第九章“愿事成就”。说明四种心、五念门行 能生清净佛国土，所愿之事达成。 这四种心是什么。《往生论》长行第九章“愿事成 就章”说：“如是菩萨智慧心、方便心、无障心、胜真 心，能生清净佛国土，应知。是名菩萨摩诃萨随顺五种 法门，所做随意，自在成就。”这四种心就是智慧心、 方便心、无障心、胜真心。 我们有资格被称作“菩萨摩诃萨”吗。有。因为我 们是“人中芬陀利华；观世音菩萨、大势至菩萨，为 其圣友”。观世音菩萨是菩萨摩诃萨，我们也是菩萨摩 诃萨。 “自在成就”即自在往生。

（三）长行十章之结构 短篇

以上简略说明了长行十章的内容及其相互关系。下 面说明它们的结构，这十章之间有互相连属的内在逻 辑性。 长行十章之结构，第一章是总纲，说明愿偈之 大意在于“观见愿生”。“示现”为教示、显现，贯 下三句，即示现观彼安乐世界、示现见阿弥陀佛、示现愿生彼国。 长行十章之结构，第一章是总纲，说明愿偈之大意 在于“观见愿生”。“示现”是教示、显现，就是教你怎 么做，有示范的意思。这个词，通贯下面三句： 一是 示现观彼安乐世界，二是示现见阿弥陀佛，三是示现 愿生彼国。也就是第二章所说的“云何观。云何生信 心。”怎么为你示现。教你这样观，你这样就能发起愿 生心了。 那么是如何示现的呢。由第二章问起并简略回答，第三章以下予以详释。故第二章为成上起下。 第三章至第十章为第一章之详细展开。第三、四章是呼应第二“起观生信章”之“云何观”，明“起 观”。其中第三章为第一章“示现观彼安乐世界” 一句之展开，第四章为第一章“见阿弥陀佛” 一句之展开。第五至第十章是呼应“云何生信心”，明 “生信”，也是对第一章“愿生彼国” 一句之展开；其中第五至第九章为因，第十章为果。 如何示现。由第二章问起并简略回答，第三章以下 予以详细解释。所以第二章为成上起下。第三章至第十章为第一章的详细展开。其中第三章、第四章是呼应第 二“起观生信章”之“云何观”，而显明“起观”。其中 第三章是第一章“示现观彼安乐世界”一句的展开，展 开为三严二十九种。第四章是第一章“见阿弥陀佛”一 句的展开。总之，第二至第四章是对第一章三句话的展 开。第五至第十章是呼应“云何生信心”，明“生信”。 第二章起观生信是成上起下。成上，上面第一章说“观 彼安乐世界，见阿弥陀佛”，这是起观，愿生彼国故生 信。起下，“起观”这两个字起了第三章、第四章；“生 信”这两个字起了第五至第十章。第二章是贯通前后、 成上起下的，也是对第一章“愿生彼国”一句的展开； 其中第五至第九章为因，第十章为果。 长行十章结构图表： 这张表结构很清晰。长行十章，总纲是第一章，观 见愿生。观见愿生中的三句话“观彼安乐世界，见阿弥 陀佛，愿生彼国故”，列在别释中。第二章是成上起下， 问“云何观。云何生信心。”别释中的“观彼安乐世界” 和“见阿弥陀佛”，属于“云何观”。“观彼安乐世界” 展开为三严二十九种，即第三章“观行体相章”。“见阿 弥陀佛”主要是见阿弥陀佛愿心庄严，也就是本愿力、 本愿不虚作住持功德，是第四章“净入愿心章”。“愿生 彼国”就是“云何生信心”，包括第五至第十章。 别释有三个内容：观彼安乐世界，见阿弥陀佛，愿 生彼国。其中，观彼安乐世界和见阿弥陀佛后面有括 号，括号中分别标注“三严二十九种”和“愿心庄严”。 后面又有括号，观彼安乐世界和见阿弥陀佛一起对应 “云何观”，愿生彼国对应“云何生信心”。表明十章内 容联系得非常紧密。 《往生论》长行的全部内容，都从“示现观彼安 乐世界，见阿弥陀佛，愿生彼国故”这三句和“云何 观。云何生信心。”这两句而出，因此这五句非常重要， 是提纲挈领的。了解了这一点，整个十章的内容就贯 通了。 这里有一个提问。“观行体相章”把三严二十九种功德，也就是二十一首偈子，每首偈子都提出来解释。 我们讲学偈颂要义时说到，第一首偈子很重要；第二首 偈子是五念门的中枢，也很重要；最后一首偈子也很重 要。那么这三首偈子，在长行中有没有解释。在哪里 解释。 长行第一章“愿偈大意章”，是解释第一首偈子 “世尊我一心，归命尽十方，无碍光如来，愿生安乐 国”；只不过偈颂是天亲菩萨自督，而长行是教别人发 愿。第二章“起观生信章”，是解释第二首偈子“我依 修多罗，真实功德相，说愿偈总持，与佛教相应”；这首 偈子与“起观生信章”一样，都是成上起下的。第二章 说了五念门，然后对每一门进行解释： 云何礼拜。身业礼拜阿弥陀如来、应、正遍知。 为生彼国意故。 云何赞叹。口业赞叹。称彼如来名，如彼如来 光明智相，如彼名义，欲如实修行相应故。 云何作愿。心常作愿。 一心专念，毕竟往生安 乐国土，欲如实修行奢摩他故。 云何观察。智慧观察。正念观彼，欲如实修行 毗婆舍那故。 云何回向。不舍一切苦恼众生，心常作愿，回向为首，得成就大悲心故。 这里出现三次“如实修行”，它与第二首偈子中的 “真实功德相”完全匹配。因为阿弥陀如来功德真实故， 所以修行者修五念门行亦得如实功德。昙鸾大师把《往 生论》解释为佛本愿力为强缘，完全符合天亲菩萨的衷 怀。因为天亲菩萨在偈颂中，主要点明“我依修多罗， 真实功德相，说愿偈总持，与佛教相应”，完全是从佛 的角度说三严二十九种真实功德。在长行解释时，把真 实功德分为五念门的行持。所以昙鸾大师才解释说，由 于所观、所止、所称名的对象——阿弥陀如来，是如实 功德，修行者亦得如实功德。 功德有两种，真实功德和不实功德。若不以极乐为 对境，不以弥陀名号、弥陀本愿力为归依，则凡夫所修 的有漏之善皆是不实功德。而昙鸾大师的解释完全彰显 了以佛真实功德作为自己真实功德的净土门心要。 “欲如实修行相应故”“欲如实修行奢摩他故”“欲 如实修行毗婆舍那故”，这里的“欲”字非常必要。 “欲”是想要，想要得到如实功德，就要修五念门行， 修五念门行就可以得到如实功德。 “奢摩他”和“毗婆舍那”，如果靠自力修行，难度是很高的；但昙鸾大师慧眼独具，了达天亲菩萨衷怀， 将其解释为完全仗佛力——佛力三止，佛力二观，故而容易。

（二）五念门 短篇

我们来看五念门。五念门的排列是有次序的，菩萨、祖师写书的次序非常重要，大家在读书时一定要了 解它的次第关系。因为语言的逻辑关系能够展示所要表 达的内容，所以一定要把关系讲出来，才能表达得清 楚。如果一个人说话颠三倒四，没有逻辑，那就不知道 他在说什么了。不管是菩萨造论，还是祖师大德的著 作，他们的语言一定有其必然规律，这个规律便于我们 理解。像昙鸾大师、善导大师的著作，如果把前后次序理清楚，就容易掌握所要表达的意思。 一般讲顺藤摸 瓜，哪怕你是一个盲人，看不见瓜在哪里，只要你顺着 藤往前摸，不就摸得着了吗。藤就是语言的逻辑次序，这样就能掌握作者所要表达的意思。所以这五念门，不 可能是随便乱列、没有次第的，一定有其前后关系。 五念门即：一、礼拜门；二、赞叹门；三、作 愿门；四、观察门；五、回向门。 不可能把回向门放在第一，对不对。回向是指修得 有功德了，最后再回向。如果把回向放在第一，功德还 没有呢，兜里空空的就要送钱给别人，那不可能；只有 先挣钱，后给人家，回向门一定是放在最后的。所以， 五念门就有它们的次序关系。

1. 前后排列不同 短篇

这里提了两个问题。第一是关于观察门的位次，为 什么提这个问题呢。 长行第一章“愿偈大意”说： 此愿偈明何义。示现观彼安乐世界，见阿 弥陀佛，愿生彼国故。 “观彼安乐世界，见阿弥陀佛”就属于观察门， “愿生彼国”属于作愿门。这里观察门在作愿门的前面， 和我们刚才说的五念门中作愿门在观察门的前面，不是 矛盾吗。 第二章“起观生信”说： 云何观。云何生信心。 皆显明以观察门为首，由观察而生归命愿生之 信心。 “云何观。云何生信心。 ”这也是“观”在前面， “信心”在后面。可见长行两句的解释“皆显明是以观 察门为首”，起观生信，首先讲观，然后才说信心、愿 生等等。 “由观察而生归命愿生之信心”，长行解释得很清 楚了。 但五念门中观察门列为第四，在作愿门之后， 这是什么原因。

3. 信后修观能增法喜法乐 短篇

信后修观也有功效，能够增长法喜、法乐。 《论》说“受用种种法味乐。”《论注》言：“种 种法味乐者，毗婆舍那中，有观佛国土清净味、摄 受众生大乘味、毕竟住持不虚作味、类事起行愿取 佛土味。” “毗婆舍那”就是观。 “观佛国土清净味”，观察阿弥陀佛三严二十九种 功德，通通是清净味。而我们这个世间，是不净、染污 的。这种味，倒不是舌头能尝得出来的，得用心，法味 充足，法喜充满。 “摄受众生大乘味”，这主要是指大义门成就。由 于大义门成就，所有三严二十九种功德都能够摄受广大 众生，毕竟成就大乘善根，不可倾动。即使一个瞎老太 婆，愚痴没有智慧，不能修六度万行，居然天天讲成佛 之类的话，其心量、志向都显示出大乘的味道。 “毕竟住持不虚作味”，虽然诸佛的净土有大乘的， 也有清净的，但是如果离开了摄受凡夫的本愿，那对于 我们来说就是虚作，不能住持。阿弥陀如来的净土是大 乘，很清净，而且因为阿弥陀佛的本愿，“毕竟住持不 虚作”，成为我们所有，所以这个味道就更足了。不然， 帮别人欢喜一场，“好啊。清净、光明、不可思议，是 大乘善根”，但自己没有分。自己有分，才会欢喜。 “类事起行愿取佛土味”，“类”就是相类似，做同 样的事情叫“类事”。跟谁同类呢。跟法藏比丘、跟阿 弥陀佛一样。你得到了阿弥陀如来“毕竟住持不虚作 味”，那心中自然也想要像法藏比丘这样修行，这样发 愿，也要“现前修习普贤之德”，将来成就自己的佛土， 这就叫“类事起行”，类同于法藏菩萨，也类同于极乐 世界诸大菩萨。

5. 偈颂一开始是信后之观 短篇

天亲菩萨于偈颂一开始即表达自己归命愿生的 信仰，所说之观乃是信后之观。 天亲菩萨在偈颂一开始说：“世尊我一心，归命尽十 方，无碍光如来，愿生安乐国。”他表达自己归命愿生 的信心所说的观，乃是信后之观。接下来说：“我依修多 罗，真实功德相，说愿偈总持，与佛教相应。观彼世界 相……”这是补充性的说明，他这样归命愿往生是因为 有这些好处，他说给我们听，就是说明他是具有信心的。    

7. 一门自含五门 短篇

同时，由于信仰的一体性，每一门自含五门之 意义，不过为了表达方便，分说而已。 也就是说，虽然在次序上有这样前后的安排，在表 达上有一、二、三、四、五这种分列的说明，但是我们 的信仰，难道说是先信礼拜，后信称名，再信作愿吗。 不是的，信仰是一个整体，在一心归命的信仰当中，每 一门都圆满地包含了五门的内容。比如说礼拜门，当下 在礼拜，礼拜的对象是谁。南无阿弥陀佛，这就是称名 赞叹门。礼拜的目的是什么。不是为了锻炼身体，而是 为了往生，因为愿往生极乐世界才拜阿弥陀佛，所以拜 阿弥陀佛，当下就是作愿门。拜的时候有人来了，叫他 也来拜佛，也求生极乐世界，这就是回向门。所以每一 门当中，其他几门的功德都包含在内。

9. 五正行与五念门的关系 短篇

下面这一段，是来比较善导大师《观经疏》“深心 释”中的五种正行，这五种正行也是有次序的。 后来善导大师《观经疏》“深心释”中立五正 行，便是依行业本身的性质与功用顺次展开，首置 “读诵”，由读诵而起“观察”，由观察信解而“礼 拜”“称名”“赞叹供养”。 顺着这样的次序展开：首先是读诵正行，由读诵而 起观察。怎么观察呢。如果净土三部经都不了解，肯定 不行，所以先有读诵正行，由读诵起观察正行。 “由观察信解而礼拜、称名、赞叹供养”，这也是一个大致的次序。关于五正行的次序，在《净土宗概 论》里也有讨论。 可以看出是依据天亲菩萨的五念门有所增减。 第一读诵正行，相当于《往生论》中“我依修多 罗” 一句。 “依据天亲菩萨的五念门有所增减”，增的是哪一 门呢。“第一读诵正行”，这是增加的，五念门中没有， 不过它跟《往生论》的关系也很密切。 “相当于《往生论》中‘我依修多罗’一句”，“修 多罗”就是净土三部经，不读诵怎么能有依据呢。所以 就从这句开出读诵正行。 分赞叹门为“称名”及“赞叹供养”二种正 行；这是为了突出称名，强调“顺彼佛愿”之“如 实修行相应”。 善导大师把赞叹门开为二门，目的是要凸显出正定 之业，顺彼佛愿故。 减略作愿门、回向门，将之摄于“回向发愿心”当中。 把作愿门和回向门简略掉了，而在“三心释”的 “回向发愿心”当中解释。三心——至诚心、深心、回 向发愿心，因为回向发愿心本身就包含了回向门和作愿 门，所以在五种正行当中就没有说，只列了读诵、观 察、礼拜、称名、赞叹供养。 五念门与五正行之比较：

1. 如实修行不易 短篇

既说“智慧观察”，又说“如实修行毗婆舍那”，闻思修三慧中当属修慧，然而这对一般人而言是难 行道，何以易行道的教典会出现如此难行的内容。 “智慧观察”，首先强调“智慧”两个字，而且说 “智业观察门”，也要讲智慧，又说到“如实修行毗婆舍 那”。“如实修行”四个字在佛教里面是非常不容易的， 大家不要觉得这四个字很简单，这个境界是非常高的， 因为一般的修行都是不如实修行。最有名的公案就是梁 武帝遇到达摩之事。梁武帝问：“朕即位以来，造寺、写 经、度僧不可胜数，有何功德。 ”达摩大师答：“并无功 德。”这凉水泼大了。为什么。因为梁武帝没有如实修 行，“但做福德”。就拿禅宗来说，它也是悟后起修，大 彻大悟之后才开始修行，在这之前都是瞎摸乱撞。 如实修行，是指如真理实相的本来面貌，也就是随 顺法性、不违二谛这样的修行。《往生论》里提到的菩 萨四种功德叫“四种正修行相应”，那就是与如实修行 相应。如实修行者，不行而行，就是自己没有修行之 相，但却是在修行；无作、无作者，无起无作，无生无 灭，修行空、无相、无愿三昧。我们听起来觉得云里雾 里，谈何容易。何况“如实修行毗婆舍那”就是观，所 以一看到这里，很多人就当作难行道来解。当然这样也可以理解，因为字面上就显得很难。 在闻思修三慧中，观察门“当属修慧”。就闻思修 三慧来说，是一层比一层难、深、细。 先是闻慧，闻要有闻慧，没有闻慧，闻如未闻。 闻完之后思维，思也要有思慧，没有慧思维不来。 比如有法师讲极乐世界种种庄严， 一般人就是闻，听到 说好，就完了。思慧是什么呢。虽然法师讲完了，他还 在那里使劲想怎么怎么好，这就是思慧，这样就可以展 发。比如经中有一句话“无有众苦，但受诸乐”，如果 你能够把它详细展开：“我现在为了工作很苦恼，极乐世 界不用操心工作问题；今天中午烧饭，柴又没有了，极 乐世界没有这些烦恼……”就是说可以通过日常生活的 点点滴滴思维你的苦恼，然后思维极乐世界没有一切 苦，你不就越思越欢喜吗。这就是思慧。如果没有思 慧，那就像小孩吃饭一样，别人喂一口就吃一口，不喂 就吃不到。 修慧，就是听到别人说极乐世界的种种庄严，在心 中把它清楚地浮现、观察出来，这就比较难了。 “对一般人而言是难行道”，当然，如果是超格、 出人头地的大丈夫，这也不难，大丈夫难行能行。可净 土法门是易行道，它是对一般人说的，不是对大丈夫说的，龙树菩萨就说“儜弱怯劣，无有大心，非是丈夫志 干之言也”。

3. 龙树菩萨与天亲菩萨的入手点略有不同 短篇

这是因为净土法门广大，等摄一切上中下根之 故。龙树菩萨《易行品》侧重在说明其接引下根之 易行，天亲菩萨则说明了三根普被，上根也在其中。 龙树菩萨的《易行品》是针对怯弱下劣的凡夫，主 要从这个角度来入手。如果仅仅讲下根往生，可能有的 人还看不起，所以天亲菩萨的入手点略有不同，说它是 “真实功德相，如实修行相应”。这样的话，那些上根大 菩萨、菩萨摩诃萨都可以从这个法门得利益。    

5.“观”与“闻”有什么不同 短篇

问：观知、观解之“观”，与闻其名号的“闻”，有什么不同。 答：从名号功德、念佛三昧一边说为“闻”， 而从二十九种庄严、观佛三昧一边说为“观”。 从名号功德、念佛三昧这个角度来说的话，就称为 闻，“闻其名号”，就是听闻阿弥陀佛在因地发愿，果上 的光明名号摄取念佛众生；如果从二十九种庄严、观佛 三昧这边来说就是观，这可以对境。 然而二十九种庄严，全体是一句名号； 从阿弥陀佛的名号开出人法、依正功德庄严，所有 一切都收纳于这句名号，这样“闻其名号”和观三严 二十九种庄严的本质内容就是一样的。 而所谓的“闻其名号”，也是听闻名号所具含 佛、菩萨、净土广大庄严功德之自利利他，由此发 起信心。 这就是三严二十九种自利利他功德。 “由此发起信心”，“闻其名号，信心欢喜”。如果 这些内容都不讲，直接把念佛机一放，“阿弥陀佛，阿弥陀佛，阿弥陀佛”，以听闻这个就能发起广大信心的， 那真是再来人。一般的人听到之后都是不知所云，所以 闻是要把这句名号展开。闻和观虽然入手点不一样，但 闻的对象和观的对象是一样的，从闻这句名号到观三严 二十九种庄严功德，本体是一样的，是一件事情。 所以二者相同。这样就不难理解为何《观经》 说十六观，最后却结归于念佛。 因为观佛三严二十九种和“闻其名号”是一个内 容，到最后必然走向念佛。 盖所谓的观，不过是成就“闻其名号”而已。 阿弥陀佛因地第十七愿就说：“设我得佛，十方世界 无量诸佛，不悉咨嗟称我名者，不取正觉。”释迦牟尼 佛讲种种观佛的方法，其实是在赞叹阿弥陀佛名号功德 的善巧方便，所以他说用一劫时间都赞叹不尽。为什么 呢。因为要把极乐世界的种种庄严说出来，时间是不够 的；如果赞其名号，说一句南无阿弥陀佛还要一劫吗。 一秒就说完了。把名号里面所有的内容都说出来，让别 人听闻、思虑、了解、观知、观解，这都属于“闻其名号”，都属于赞叹南无阿弥陀佛名号。 下面打了个比喻： 如同旅游业者介绍某地美好风光以吸引游客， 一边口头宣讲， 一边展示图片，对受众来说，观也 是闻，闻也是观，并非全然分开。 你看那些导游，一边口若悬河，一边展示图片，现 在也可能是播放视频、PPT。往那儿一展示，九寨沟、黄 山，冬雪、云海、瀑布、黄山松……有图片，有声音。 展示图片时，你要对境，看图片就是观；讲解员在讲解， 导游在说，你听声音，这就是闻。所以，闻和观是一体 的，闻就是闻所观的内容，观就是观所闻的内容。所以 观佛三昧也好，念佛三昧也好，它们是一体的。看电影 是不是只看屏幕不听，或者只听而把眼睛闭上呢。肯定 是又听又看。当然，有的人侧重点不同，眼睛老花了， 看不清楚，就想近一点看；耳朵不好使，就想把声音放 大点，但并非听和看全然分开。 听闻净土之庄严、名号之功德，心中随分浮现 其境、信受不疑，约义为闻，约境是观。 如果是从听法义来说，这叫“闻其名号”；如果从心 中浮现的胜境来说，这叫观佛，观三严二十九种功德。

十、回向门与菩提心 短篇

前面讲了观察门的意义，从几个侧面说明了观察 门：首先是观察门在五念门中的次序；其次说明观察门 的“观”，它虽含闻思修三慧，主要是以闻思为主；最后 回答几个问答。 今天我们讨论“回向门与菩提心”。“回向门”在 《往生论》中有相当长的篇幅，按昙鸾大师的分章，十 章中的第五、六、七、八这四章都在说“回向门”。 在学习之前，先提一个问题： 《往生论》最后一句话是“速得成就阿耨多罗三藐 三菩提”，“阿耨多罗三藐三菩提”是无上正等正觉，也 就是无上佛果。按照通途大乘法门，要得佛果，它的 因必须是大菩提心和六度万行。修行的时节，以渐教 来说，是三大阿僧祇劫，漫长时间的修行。可是在《往 生论》中，虽然说到了菩提果，却没说“菩提心”，连 “菩提心”这个词都没有出现，也没有“六度万行”“三大阿僧祇劫”，只说速得无上正等正觉。两相比较，有 很大差距。虽然得佛果是一样，但是净土法门因地的修 途，没有说到菩提心。当然，净土法门作为大乘法门， 是不能离开菩提心的。那么净土法门的菩提心和菩萨 行，到底是怎样表述的。这是我们要关注的。

2. 菩提心难发易退 短篇

但以净土法门普遍摄受的下根众生，要靠自力发起普度一切众生共成佛道的大菩提心，显然不切 实际，难发易退故。 “不切实际”，不符合我们的根机。 这里的发菩提心是什么意思。不仅自己成佛，还要 普度一切众生共成佛道，这是不可想象的一件事情。 简单讲，就是在这个地球上，你发了大财，像比 尔 ·盖茨一样有钱，同时还要让地球上的每一个人都赚 这么多钱，可能吗。不单是人，还要让所有动物都富 足。这还只说到物质生活的一小部分，还只是地球上的 这一小部分众生。 发菩提心，要救度的不仅是娑婆世界的众生，而且 是尽虚空遍法界一切众生；不是物质上十年、百年的 满足，而是在修行心性上，要超越阿罗汉的果位，超 越五十一位菩萨的阶位，直到成佛。这个心是不可想象的。 我们都是自私自利的，有时为自己一点事，还要靠 别人。所以，对凡夫而言，靠自力发起普度一切众生的 大菩提心，是完全不切实际的。 “难发易退故”，这样的心，非常难以发起，而且 很容易退失。其实讲到退失，是因为还没有发起来，真正发起来就退不下去了。就像逆水行舟，不进则退，你 不是往上走的话，自然就往下退，因为还没有突破逆流 的障碍。菩萨已证悟无生法忍，心如虚空，量周法界， 当然无所谓退了。可是我们都没有发起来。

4. 净土门的菩提心、菩提行 短篇

那么作为易行道的净土法门，其菩提心的内容 又是如何呢。《易行品》并没有说明。 净土法门既然是大乘法门，就不能离开菩提心。但 对于菩提心的内容，《易行品》没有说明，只是讲不退，“若人欲疾至不退转地者，应以恭敬心，执持称名号”。 如今天亲菩萨在《往生论》长行解释回向门 时，作出了具体的规范，以“修五念门行，作愿摄 取一切众生共同生彼安乐佛国”，即是净土门之菩 提心、菩萨行。 菩萨行就是五念门行。以五念门行替代六度万行； 以作愿摄取一切众生共同生彼安乐佛国，替代在此土 自成佛道并回向一切众生共向佛道。这称为“巧方便 回向”。 因为“巧方便回向”“离菩提障”“顺菩提门”， 成就“智慧心、方便心、无障心、胜真心，能生清 净佛国土”。 这些打了引号的，都是《往生论注》的原话。“巧 方便回向”，前面有简略解释，底下还会解释。 “离菩提障”在《往生论注》 一开篇就讲到了。五 种障难：第一是外道相善，乱菩萨法；第二是声闻自利， 障大慈悲；第三是无赖恶人，破他胜德；第四是颠倒善 果，能坏梵行；第五是唯是自力，无他力持。这五方面都是菩提道的障碍。但是如果我们“作愿摄取一切众生 共同生彼安乐佛国”，就是“离菩提障”“顺菩提门”。 “智慧心”，只要愿生极乐，就是有智慧的。 “方便心”，只要回向利益众生，就是有善巧方便。 “无障心”，如此做就没有障碍。如果靠自己在娑 婆世界发大菩提心，会受种种障碍，“外道相善，乱菩 萨法”。而净土法门不论这些，所有众生共同求生西方 极乐世界，当然就不受外道的障碍，也没有声闻自利的 小心小量。因为靠佛力，所以无障碍。 “胜真心”，这样无障碍的心，不仅是大菩提心，而 且是殊胜真实的菩提心，所以用“胜真”两个字说明这 个心的殊胜。“胜”在哪里。比通途的菩提心还要殊胜。 什么叫“真”。通途法门靠自力发大菩提心，这对于下劣凡夫其实是不真实的。《往生论》中称真正的菩提心为 “妙乐胜真心”，如果我们一定要强发，既不妙，也不乐， 很容易退心。“妙乐胜真心”，说明这个心非常殊胜、真 实、安乐、微妙、不可思议，这就是佛的果觉菩提心。 天亲菩萨没有用通途“菩提心”这个名词，我想原 因之一可能是怕人家怀疑。因为讲到“菩提心”，就是 自己发心，所以天亲菩萨根本不谈这些，他用了另外一 个名词，“妙乐胜真心”，以我们现在的话说，就是“他力大菩提心”，或者说“以果地觉，为因地心”。 所以，净土法门的愿生心——自己愿生，并作愿摄 取一切众生共同往生彼安乐佛国，这是不得了的。我们 要为自己感到庆幸，不要以为“愿意大家往生没什么了 不起，那些自力菩萨发心都很大”。要知道，天亲菩萨 没有用通途的“菩提心”名词，但是有超过一般通途自 力菩提心的内容。

1. 释“方便”(1) 行方便 短篇

先解释“方便”。当然，“方便”可以从各种角度、 侧面来说明，这里对比性说几点。 (1) 行方便 只需修五念门行，不必修艰难的六度万行，是 行方便。 从行门的角度说，是方便。五念门行与六度万行 相比，太简单，太容易。修六度万行首先要发四弘誓 愿——“众生无边誓愿度，烦恼无尽誓愿断，法门无量 誓愿学，佛道无上誓愿成”，这太难了。龙树菩萨《易 行品》说：“发愿求佛道，重于举三千大千世界。”  

(3) 自行方便、化他方便、究竟方便 短篇

又，自愿生净土，是自行方便；愿他生净土， 是化他方便。依佛愿力，愿生定得往生，往生速疾 成佛，是究竟方便。 自行和化他，都具有方便。如果不依佛的愿力，靠 自己发大菩提心，不能决定不退转、成佛道，快速成佛 更谈不上。而依佛力，愿生净土就决定往生，而且快速 成佛，这是“究竟方便”。    

3. 合释“巧方便” 短篇

虽说“修五念门行，作愿摄取一切众生共同生 彼安乐佛国”，推根归本是因为阿弥陀佛因地已发 愿救度十方众生、果上已成就摄取一切念佛众生往 生彼国之愿力，行者不过因顺佛愿力故，自利利 他，故成巧方便回向。 为什么用“虽说”。因为“修五念门行，作愿摄取 一切众生共同生彼安乐佛国”是站在众生立场讲的。众 生修五念门行，发愿生彼安乐佛国，多少还要自己做一 点。但是要想到“推根归本是因为阿弥陀佛因地已发愿 救度十方众生、果上已成就摄取一切念佛众生往生彼国 之愿力”，因中和果上都已经实现了，然后给予众生。 “行者不过因顺佛愿力故”，“行者”指净土行 人，我们的自利利他，都是顺佛的愿力，所以叫巧方便回向。 如同大船已成，只需呼人同乘大船、共渡彼岸。 这是打了一个比喻。《易行品》说“水上乘船则 乐”，六字名号的大愿船已经成就了。我们的菩提心、 菩萨行，不过是站在船上喊别人上船：“上船。共同到 彼岸。”喊上船就是五念门行，“共同到彼岸”就是回向 门，这就是“巧方便回向”。“这样就可以了。”这样就 可以了。净土法门是不是巧方便回向。 如果没有这条船，要自己砍树，锯木头，造船，结 果往水里一放， 沉了；不成功再造，又漏了……都不 成就。

十一、赞叹门与称名 短篇

观察门与回向门都有相当的篇幅。赞叹门在《往生 论》中的文句不长，但我们还是把它作为专题来学习， 因为非常重要。尤其善导大师分判的五种正行中，称名 为正定之业，显示称名的重要，而赞叹门当中就说到了称名。 这段总共有三节。先是引文，然后就引文作问答， 最后说明什么是如实修行之相。    

（二）何故名为赞叹门 短篇

问：既是称名，何故不说“称名门”，而说“赞叹门”。 答：一、为显弥陀万德成名，名即万德，称名 即是称德，故说赞叹。二、为简别称名之如实、不 如实，如实称名即成赞叹，不如实称名不成赞叹。 《往生论》所说称名为如实称名，故说赞叹。 讲“称名门”，不能显示名字具有万德。我们一般 人，名字里面没有功德，所以喊你的名字不能叫赞叹。阿弥陀佛的名不一样，不是一般的名，名具万德，只要 口称名号，就是赞叹门。所以为了显示名具有一切功 德、仅仅称名就成为赞叹，所以不说“称名门”，而说 “赞叹门”。 称名有两种。如果没有信心，随便称一句，就不能 称为完整的赞叹；如果如实修行相应，就是赞叹门。天 亲菩萨作论的目的是要我们如实修行相应，所以他用 “赞叹门”。虽然称名，但内心要对阿弥陀佛名号的本 末、功德、名义、光明摄取的作用等由衷信服，然后通 过念佛表达出来，“一心归命尽十方无碍光如来”，这样 就构成赞叹。 这里需要说明一下。第一，从佛及名号的本身、本 体来说，具足万德，所以称名即是称德。第二，从众生的角度，有所拣别。拣别的目的是让我们今生都能如实 修行相应，如实赞叹，万不漏一地往生净土。 不过，对拣别需要说明一下，由于名号本身具足万 德，任何人，哪怕根本没听闻过这个法门的人，随便念 一句佛号，也有一分赞叹。讲“一分”，是说有那种成 分存在，但不是完整的如实修行相应，今生未必往生， 但也是赞叹。因为他喊的不是一般的名字，只要念了， 就永为道种，这是不可思议的。而且佛以第二十愿的功 德，会调伏他。

（四）何等光明智相？何等名义？ 短篇

问：彼如来光明智是何等相。彼如来名是何义。 答：《论注》说彼佛光明能破一切无明，能满 一切志愿；彼佛名号是实相身、为物身。善导大师 综合《阿弥陀经》及《观经》言：“彼佛光明无量， 照十方国无所障碍，唯观念佛众生摄取不舍。”是 彼如来光明智之相。称名而信知被彼佛光明摄取不 舍，是如实修行相应。 赞叹门的行法是称名，称名即是赞叹，是“如实修 行相应”。 所谓“如实修行相应”，就是《往生论》所说的 “如彼如来光明智相”“如彼名义”。能做到这两点，就 是“如实修行相应”。 那么什么是“如彼如来光明智相”。什么是“如彼 名义”。如来光明智慧是什么样的相。如来名号是什么意义。 有三个层面的解释。 一是天亲菩萨《往生论》的解 释；二是昙鸾大师《往生论注》的解释；三是善导大师 的解释。

2. 昙鸾大师《往生论注》的解释 短篇

(1) 释“光明智相” 《往生论注》对“光明智相”作了两重说明，即破 暗和满愿。《往生论注》说： “如彼名义，欲如实修行相应”者，彼无碍光 如来名号，能破众生一切无明，能满众生一切志愿。 “能破众生一切无明”，无明有“疑无明”和“痴 无明”。“疑无明”即疑心，“痴无明”即对真如实相不 能证悟、通达。另外还有“根本无明”“枝末无明”等。 这一切无明，阿弥陀佛光明都能破，这就是无障碍相。 “能满众生一切志愿”，一切志愿中最根本的愿是 “愿生安乐国”。因为只要愿生极乐世界，就决定往生； 往生，则一切志愿毕竟满足，包括平生生活利乐、命终 往生净土究竟成佛，所有志愿都在名号中。 这里有两个“一切”，就是“专”的意思。为什么 这么说。有的人以为光念佛不够，必须同时修福报、开 智慧才行——不必这样，因为名号能破一切无明。还有 的人以为念佛只管往生西方，至于求子、求财、求平 安、求病好等，要念别的佛菩萨名号——也不必，因为 名号可以满一切志愿。可见这里用词是很讲究的。 (2) 释“名义” 昙鸾大师解释“名义”用了两个词：实相身和为 物身。“身”从字面理解会联想到“身体”，但这里的“身”是个集合名词，是“集成”的意思，“实相身”也 就是实相所构成的。是这样一种表达方法。 为什么说名号是实相身。因为名号本身即实相，同 时，这个实相又显示为一个具体、有形有相、可称可念 的名号，故说名号是实相身。 为什么说名号是为物身。“物”指众生。作为实相 身的名号，一定要具有“为物身”的功能作用，对众生 才真正有利益。如果仅是实相身，众生难得利益。像圣 道门讲的真如、“一花一世界，一叶一如来”都是实相， 甚至桌椅板凳都是实相身，但这些实相对众生没用，因 为不具备“为物身”的功能作用，也就是不能让我们 开悟。 “为物身”的作用是能让众生开悟。阿弥陀佛名号 我们闻到就开悟了，怎么开悟。愿生西方极乐世界，这 就是悟了。《往生论》说： 梵声悟深远，微妙闻十方。 又说： 如来微妙声，梵响闻十方。 这里的“闻”和“悟”就是指能生起愿生心。 实相身也是从光明无碍相的角度说的。实相可以破 一切虚妄相，丝毫没有障碍。所以，佛度众生是小事一 桩，不要以为是多难的事。 山顶抛石喻 站在泰山顶，拿一个石子往下扔，底下是一片云 海。云彩能把石头挡住吗。不可能啊。因为石头是实实 在在的，云彩是虚的，石子会直接下去。 名号这个实相身可以破众生一切虚妄相。我们都有 很多罪业，哪个人没有罪业呢。《华严经》说：“若此恶 业有体相者，尽虚空界不能容受。” 如果不遇到名号，我们都要带着这些罪业无止境地轮回。 现在遇到阿弥陀佛实相的名号，它带着我们穿越所 有罪业，像石子穿越云彩一样，有什么障碍呢。没有任 何障碍，因为这些罪业是虚幻的。 念佛人如果理解这个譬喻，了解这个道理，则对于 念佛必定往生一事，用“千稳万当”都不足以形容，因 为这是绝对没有任何问题的。我们所有的妄想、杂念、 业障，名号都能直过无碍。 蚁越山影喻 打个譬喻。像大山的倒影，很大，很了不起。但毕 竟是影子，是虚的，小蚂蚁都可以爬过去，没有任何 障碍。 “实”字，给人非常有力量的感觉。名号是真实 的，而我们在虚妄的罪业中虚妄流转。经云： 众罪如霜露，慧日能消除。 名号就是“慧日”，一实破万虚。 当然，圣道门也讲实相，但它不具备让一切众生开 悟、得利益的作用。 实相身和为物身必须同时具足，才能让众生得利 益。名号就像火铲，向着火那边的铲身是实相身，向着 自己这边的铲柄是为物身。但这个火铲，前面的铲身一 定要是铁的，不怕火烧；如果是木头的， 一取火就被烧 掉了。后面的铲柄一定要是木制的，方便拿着；如果也 是铁的，太烫了拿不住。 六字名号就同时具备实相身和为物身的双重作用。 “南无阿弥陀佛”六个字，向着佛那边的是实相三昧之 火，我们是没办法契入佛的实相的。怎么办。为物身就是我们的抓手，只要抓住这个就可以了，也就是称念佛名。 而圣道门讲的实相如同大火，我们不仅拿不到，还 会被烧得体无完肤。

（五）总结如实修行 1. 如实修行本是大 短篇

1. 如实修行本是大菩萨境界 如实修行，本来是极乐世界诸大菩萨所行境 界，如《论注》解：“体如而行，即是不行；不行而 行，名如实修行。” 如实修行不容易，本来是诸大菩萨所行的境界，如 菩萨四德四种正修行就是如实修行。 “体如而行”，“体”是随顺，“如”是真如法性、 真如实相，“体如”就是随顺法性，跟“如”成为一体。 跟真如实相一体，完全随顺真如实相而修行，叫“体如 而行”。 我们的修行都不是“体如而行”，如果是“体如而 行”的话，就没有行。为什么。因为它的法性本来就 是这样，当下跟它吻合，所以谈不上修行不修行，即 “不行”。 讲“不行”，但跟我们一般造业的人一样吗。不一 样。虽然没有有为造作，但是自然随顺法性的本来状 态，因此叫“不行而行”。这个行当中，没有自己的东 西，没有“我在修行，我在做事”的概念。因为法性的 世界中本来是无我的，本来就是这个样子，哪有什么修 行不修行。所以叫“不行而行”。这就是如实修行。 我们凡夫不是这样，我们“不行”就是睡大觉，懒 散放逸。但是只要把念珠一提，称念名号，就是“不行 而行”，谁都不敢说你不是“不行而行”，连极乐世界的 大菩萨都说你是巧方便回向，是不行而行。

3. 称名是如实修行 短篇

称名之所以能成如实修行相应，是因为名号本 身即是真如本体，《论注》所谓“实相身”。 为什么说名号是真如本体。因为它是实相身、为物 身。名号兼具实相身和为物身的双重作用，能够让称名 者得到如实功德。《往生论注》说：“此功德如实故，修 行者亦得如实功德。如实功德者，决定得生彼土。” 念桌椅板凳、张三李四或某一位法师的名字，都不 管用，因为它们不是实相身、为物身。 如彼名义称名，即是“体如而行”。 法然上人说：“称名必得生，依佛本愿故。” 这是阿弥陀佛本愿保证的。所以我们称名，信顺究竟圆满的实相名号，完全不怀疑，不加自己的造作，就这样口称佛名，“南无阿弥陀佛，南无阿弥陀佛 …… ” 这叫“体如而行”。 名号是阿弥陀佛万德所成，丝毫非凡夫造作， 所以说“即是不行”。 我们虽然念佛，但并不认为自己在修行；念佛还 认为自己在修行，不是“体如而行”。“体如”即是跟 “如”成为一体，哪还有自己在修行。 就像坐船过海一样。坐上船，绝对不会认为自己在 使劲；如果自己在使劲，肯定是没坐上船，这不是“体 如而行”。 “体如而行”是很自然的，只要自然随顺法性的力 量就可以了。 同时，弥陀佛名是“为物身” （为了利益众生所 成），称名能获弥陀万德，所以“不行而行”。如此 名“如实修行”。 虽然我们自己没有三学六度的修行，但可以获得阿弥陀佛的万行功德，所以能够“不行而行”。 坐船喻 最简单的比喻是坐船。坐上船，还要自己行走、运 动、使力气吗。不需要；但是能够“不行而行”。因为 船在运动你就在运动，船往前你就往前，船过海你就过 海。船就是阿弥陀佛六字名号大愿船，代表“如”。我们一心归命，乘上大愿船，就跟它一体，这叫“体如”。 “而行”，“行”有两种角度，众生这边没有行，大愿船 那边有行。所以能够“不行而行”。 以石击山的寓言 讲个寓言故事。深山里有一群猴子，他们很活泼， 而且身手矫健，爬树、攀崖样样行，生活得很快乐。 但是他们也有一点不满意，就是上不了天。看到鸟 儿在天上飞来飞去，心里很嫉妒。 有一次，这群猴子在湖边玩耍，低头一看，水中倒 映着自由飞翔的小鸟、悠闲自在的白云、巍峨的群山， 猴子们越看心里越不乐意。 这时，老猴王拿起一块石头，向水中扔去。随着一 声响，一石击破水中天，鸟也没有了，云也没有了，山也没有了。小猴子们高兴得直鼓掌：“啊，我们大王真厉 害。一下子就把山给打破了。” 从此以后，猴子们天天训练这个以石击山的本领， 并一代代往下传。但是时间长了难免走样，久而久之， 导致“怎样把水里的山打碎”成了一门艰深的学问，成 了很难办到的事。 有些老猴子说：“山这么大，要把它打碎，必须搬 一块和山一样大的石头，或者一半大，至少也要十分之 一那么大。然后使出吃奶的力气，使劲向水里砸，而且 必须砸出很大的声音，才能把山打碎。”还有的猴子讲： “石头必须洗干净，而且必须从这个角度扔进去，否则 没法打碎。” 传来传去，以石击山就成了一件很神圣、很难办的 事。有很多猴子都去找这样的大石头，但是找不着，找 到了也搬不动。所以这个湖面多年平静，无人可破，俨 然成了一个高不可攀、神圣的湖。 于是群猴纷纷议论，“哎呀。这怎么办。”“没办法。 山太大了。”“以前的老猴王厉害。现在我们确实不行 了，根机下降，末法到了。” 怎么办。还是得想办法。有的猴子说：“使劲找，找 不到这样的石头就画一个。”于是在纸上画了一座很大的山，使劲朝湖里扔去。结果纸山漂在水面上，湖面纹 丝未动，水中的山还是山。于是众猴更加笃定，水中的 山是打不碎的，事实已经充分证明。而这种说法就这样 传了下去。 直到有一天，一只调皮的小猴玩耍时，不经意将一 块石子丟进湖里，“啪。”的一声，将水中倒映的群山打 破了。小猴非常兴奋，连忙报告猴王：“报告大王。原 来不需要搬很大的石头，只要一块小石子就可以把山打 破了。”老猴王厉声呵斥道：“胡说八道。难道我们祖上 传下来的方法错了吗。从古到今都没有这样说的，这个 理论根本不成立。你怎么会这样说。 ”小猴没得到老猴 王的认可，于是对其他猴子讲，结果所有的猴子都批评 他：“不对。根本就不对。你懂什么。” 小猴闷闷不乐，回到湖边，又向水中扔了一块小石 子，结果水中的山又破了。小猴心想：“明明一块小石子 就可以打破，干吗讲那么复杂。” 后来，小猴把这个“秘密”告诉给几个要好的朋 友，他们都相信小猴说的。从此之后，湖边成了小猴们 经常玩耍的场所。 水中的山代表我们的业障，我们的业障大如须弥。 小石子代表“乃至十念”“三念五念佛来迎”，就是一句名号。名号是实相法，而水中的山是虚妄的，要破除我 们虚妄的罪业，只要念佛就行了，如同把小石子丢进湖 里就可以了。 但是有的人说得很复杂，“念佛啊，你一定要使出 吃奶的力气，要达到怎样的心和怎样的功夫”。为什么。因为自古相传就是这样的，成了神圣不可动摇的。 念佛是实相法，实相法要破除众生的虚妄性，是很 自然的。实相是“自然中自然相”，不必非得发多大的 菩提心、修多大的福，这些圣道门的实相，我们搬不 动。名号这块小石子是为物身，丢下去就可以，很简单，很自然。这样念佛就很轻松。

（ 一 ）标宗 短篇

就五念门，或说上根者修止观为中心，下根者 以称名为中心，但终归还是以称名为中心。 为什么要探讨它的中心。五念门到底以哪一门为中 心。有两种说法。 一是“上根者修止观为中心”，止观跟圣道门是相 通的，也就是《往生论》说的“奢摩他、毗婆舍那”修 行，这是如实修行相应。 二是“下根者以称名为中心”，下根的人修不来止观，就以称名为中心。 “但终归还是以称名为中心”，就回归到称名。 这就如同《观经》以观佛三昧为宗，亦以念佛 三昧为宗，但终究是归于念佛三昧。 天亲菩萨造《往生论》是综合了净土三部经。其中 《观经》里有这样的宗旨和意趣，就是以观佛三昧、念 佛三昧两种三昧为宗，最后二宗归一宗。如善导大师所 说“上来虽说定散两门之益，望佛本愿，意在众生一向 专称弥陀佛名”。 这是观点，下面对这个观点进行解释。

1. 五门归三门 短篇

(1) 回向门无自体 五念门之最后回向门，是将余门所修之德回向 众生故，别无自体，摄于前四门。 这句话是说，回向门是把前面四门所修的功德，通 过回向普及一切众生。如果没有前四门，拿什么回向。 所以回向门本身无自体。 (2) 礼拜门非正修 又，最初礼拜门为表达信仰之意识，如《论》 言“为生彼国意故”，故非正修。 说礼拜门非正修，这是一种文辞的表达。其实如果 五门都已经通入了，礼拜门也是正修。这样说只是想表 达一种由浅及深的层次，因为礼拜门是在初期表达愿生 意识的。 (3) 五门归三门 故虽五门，言其正行之体唯是赞叹、作愿、 观察三门，故《论》长行释此三门一一说“如实 修行”。 《往生论》长行在解释五念门时，只说赞叹门、作 愿门、观察门为“如实修行”，礼拜门和回向门没有说。 所以，我们把五门缩为三门来说明，不然中心难找。 首先，这五门不能以回向门为中心。因为回向是基 于前面四门的修行，没有前四门的修行，拿什么回向。 其次，也不能以礼拜门为中心。礼拜门是“为生彼国意 故”，表达愿生，非为正行。所以五门里我们先看三门。 就赞叹、作愿、观察三门，赞叹门是称名，作 愿门是一心愿生净土，观察门是观察佛、菩萨、国 土三种庄严功德。 这是简单的解释，下面我们再来比较。

3. 名号本体具足止观功效 短篇

前面是从称名、作愿和观察的内在关系，说一门开 出两门，有总门和子门的关系。 下面从名号本身、法体来说明。 名号本身能止一切恶故，是体具之止。 这句话是依据昙鸾大师的“此如来名号，及彼国土 名号，能止一切恶”。 什么叫“体具之止”。就是本体中具足止恶的功效。 比如苹果，本身含有营养，能解渴、饱腹，它本体具足 这个功效，因此吃下去能饱。纸画的苹果吃了能饱吗。不能。因为它的体不具备这种功效。 为什么很多人念佛后脾气变好了。因为名号本身体 具忍辱之德，所以脾气就好了。为什么念佛后相貌变端 严了。因为名号本身体具美容效果，所以变漂亮了。为 什么原来吃荤的人念佛后吃素了。鼻子一闻到荤腥就不 舒服了。因为名号本身，体具清净之德，所以变清净 了。这些功效都是名号本身就有的，如果没有的话不可 能产生这些功效。 “体具之止”展现在现象上，就是有奢摩他，作愿 的作用。只要愿生极乐世界，你三界轮回的业力轮子就 止住了，这就是如实修行奢摩他。否则谈不上“止”， 你在这里入定，那叫什么止。就像坐在车上，你自己不 动，车开得飞快，你能止住吗。三界轮回的车飞快地把 你拉往地狱，业力把你拉到阎罗王那里，你再定都没有 用。反之，如果把车熄了火，你在车里再怎么动也没关 系，因为车不能动了。 所以“如实修行奢摩他”是大定。怎么叫大定。就 像刚才讲的，把车熄了火，三界轮回的这部车，用六字 名号给它熄火了，这不就定了吗。你在里面发脾气，没 关系——当然，不是叫你发脾气，是说这些都不会影响 你。如果三界轮转的车轮没有止住，你自己再定都没有 用。所以，如实和不如实有很大差别。 名号本身具含国土、佛、菩萨三严功德，是体 具之观。 这句跟上一句道理一样，“体具”的意思也一样。 因为名号本身包含这三种功德，所以它本体就具足了 “观”的功效。我们念佛，这三严功德一定会展现出来。 为什么念佛人临终时能看见净土的庄严以及阿弥陀 佛、观音、势至来接引。因为名号的本体具足这些。虽 然只是念佛，没有禅定、观想，但是自然显现出来。不 过一般人要到临终才显现。像法然上人没有到临终就三 昧显现，60 多岁的时候，正在念佛，没有作观想，极乐 世界琉璃宝地、各种净土庄严都显现出来。所以说明名 号里面就有这个作用。 名号体具止观故，以称名为本，作愿、观察为 称名之体具——自体法尔具备之德。 这样就能解释清楚。称名为本，作愿和观察是称名 本体具足的修行方法，或者说功能、效果。称名中本身 具有作愿（止）、观察（观）两种功效。 这是从名号这边来说，下面从行者这边来讲。

十三、五因与五果（ 一 ）往生净土后的五 短篇

我们来看五因与五果。 我们这十五点要义，也是按照偈颂、长行行文的 次序。 （ 一 ）往生净土后的五果门 与五念门相对，最后《利行满足章》举出五 果门： 这是最后的第十章，举出五果门。      

1. 近门 短篇

（ 一）近门。往生净土即接近阿耨菩提果之意。 往生净土就接近佛果。      

3. 宅门 短篇

（三） 宅门。已入大会众之数，心得寂静，犹 如归家安住，譬喻止观之行成就之相。 一步比一步接近。“入大会众之数”就是“同一念 佛无别道”，心中得以满足。这里的“寂静”就是心安， 就好像归家安住。 这让我想到净行居士那篇文章——《回家》，我不知 道他有没有读过《往生论》，他写得非常好：在外面流 浪，回到自己的故国，只要一踏进国境，虽然还没到 家，但是感到很安心了，因为这是自己的国家。其实这就是近门，然后入大会众，心里安稳，慢慢归家。我觉 得他这个比喻非常好。

5. 园林游戏地门 短篇

（五） 园林游戏地门。往生净土，证阿耨菩提 之果，观察一切苦恼众生，而回入生死园、烦恼林 中，示现种种应化身，以教化众生为自己之娱乐， 犹如在园林中游戏。譬喻净土菩萨救度众生之事。 “园林”是生死园、烦恼林，“游戏”是显示菩萨 救度众生轻松快乐。我们说“游戏人生”，真正游戏人 生的是无生法忍的菩萨。 这是简单把五门列出来，下面对这五 门作一个 说明。 前四门是自利之德，第五门是利他之德。虽说 五果之功德渐次成就，然而这是一时的施设，原因 是依五因之二利圆成而入净土，其所约对之五果， 不可能有渐成之理故。 “虽说五果之功德渐次成就”，按照这五门的表达 法，是逐渐从近门到入大会众门，到宅门，到屋门，在 屋门里面吃饱喝足、享受安乐、法体充实，然后再出来 到园子里游戏。这不是有个次递的关系吗。然而这是一 时的施设。 什么是“一时的施设”呢。就是一时为了语言表达 的方便，或者是一时引导众生的方便，而作这种设计， 作这种一时的方便。 为什么说“一时施设”。一时施设不是究竟了义的 表达。怎么这样说呢。 “原因是依五因之二利圆成而入净土”，这个“五 因”就是五念门，“二利”就是自利利他。五念门当中， 前四门是自利，第五门是利他。以这五念门，自利利他 圆满成就之后入净土。 这样，跟它相对应的五果门不可能有渐成之理，就 是说这个“果”是你修行的时候，自利利他圆满成就而 感得这种“果”，这种“果”不可能是五种渐渐成就， 它是同时成就的。 比如说一只梨，破开之后，你可以说梨皮、梨肉、 梨核、核里面是仁。在语言表达上可以由外到里这样说 明，但是这只梨的皮、肉、核、仁是同时存在的，不可 能说这只梨先长果皮，然后有肉，再有核、仁，成了一 只梨。也就是说，菩提果，我们把它当作一只梨来说， 在表达上是讲一二三四五，实际同时就有这五种功德在 当中，五果门的功德通通都有了。 是故五果并不是对五念，乃是为了显明五念因 之力用，将往生成佛之一果分为五种来示现而已。 到我们往生成佛的时候，这五果功德同时都会有。 因为因是圆满的，因中圆满才成为这样。

（四）佛本愿力故，往生速成佛 短篇

以上是把五果门简单地提炼出来，然后说了它其实 是一果分为五种来展示，目的是要显示五因的功能力 用。接下来我们要说明这一果，就是阿耨多罗三藐三菩 提果，这一果是快速成佛，是往生净土立即显现成佛 的。那我们怎么来说明呢。 特别将最后之结论： 菩萨如是修五门行，自利利他，速得成就 阿耨多罗三藐三菩提故。 这叫利行满足。自利利他行成满足之后就成佛。 与不虚作住持功德之偈： 观佛本愿力，遇无空过者， 能令速满足，功德大宝海。 注意，这两段文都有一个“速”字。 “功德大宝海”就是阿耨多罗三藐三菩提，“速满 足功德大宝海”就是速得成佛。所以在长行当中虽然是 说修五门行自利利他，速得成佛；如果根据“不虚作住 持功德”之偈，显然是靠佛的愿力速得成佛。 所以，昙鸾大师就有一问：“云何速得成就阿耨多罗 三藐三菩提。”然后“《论》言修五门行”，这是就长行 来说的，“然核求其本，阿弥陀如来为增上缘”，“核求 其本”就是探寻这首“不虚作住持功德”之偈，以这首 偈子来说明，所以他的理论来源是非常稳定的。这也是 天亲菩萨的本意。 所以，这里的“速得成就”，就有两种说明：一是说 佛本愿力让我们速得成就， 一是说菩萨“五念门行，自 利利他”速得成就。我们把两者联系起来，很显然，菩 萨的“五念门行，自利利他”，一定是依据佛的本愿力 来的，所以这五念门就是他力的，是完全靠佛力的。那 必须从佛本愿力的立场来解释，才符合天亲菩萨的本 意，不然这里就成为两种。所以昙鸾大师解释得非常 好，不管哪一门都归在佛本愿力，所以成为易行道。 二者比对，更对照“净入愿心章”： 三种成就，愿心庄严。应知。略说入一法 句故；一法句者，谓清净句；清净句者，谓真 实智慧无为法身。 可知彼佛净土乃是往生即成佛之境界。 关于这里，说法就是两种： 一是从文面来讲，前两 段长行和偈颂讲的是“速得成就”，是个大体的说法。 “速”，快速，快速到什么程度呢。快速到你一往生就 成佛。 何以知道呢。就是根据“净入愿心章”这一段。为 什么呢。 “略说入一法句故”，为什么往生即成佛。 以一法故，清净故，真实智慧、无为法身故。 整个极乐世界是报土涅槃界，是一法的境界。所谓 一法，就是一真法界，就是万法归一的真理的究竟本来 面貌。 它是一法的境界，你到这样的世界去，如果不能成 佛，那岂不是二法了。所谓一法，这三种庄严通通是这 一法的展现。这一法就是阿弥陀佛愿心庄严所流现出来 的，这叫一法。 这个法叫清净，这里的清净，是果上至极圆满的清 净，如果是菩萨，那还不叫清净。所以《无量寿经》就 说“声闻或菩萨，莫能究圣心”“二乘非所测，唯佛独 明了”，而且说菩萨光明遇到佛，“犹如聚墨”。佛光明 耀显赫，菩萨的光明和佛一比，就好像太阳里的黑斑点 一样，就是“聚墨”，反而是黑的，显示出来。 如果这一法不是完全通体清净的话，这个清净就不 能成立，所以一法也好，清净也好，后面说“清净句 者，谓真实智慧、无为法身”，这个“真实智慧、无为 法身”，就是全体是佛境界。 “无为法身”，我们讲法身、法性，就是指真理的 本体、本身。诸佛对于“无为法身”究竟证悟、明了， 成为一体，这个智慧叫真实智慧。所以，“真实智慧” 是能观之智，“无为法身”是所证之境，这是境智冥合，这样的境界完全是报身佛自体的境界。 到极乐世界完全是这样的，虽然分为三种庄严、三 种成就，其实都是一法。这一法的来源就是愿心庄严、 愿心清净。 一法所显现的，就是清净，就是真实智慧、 无为法身。所以只有一，没有二。那怎么不成佛呢。你 不成佛不成二了吗。 关于极乐世界所有一切是阿弥陀佛愿心庄严，我想也要通过譬喻来说明，就是所有这一切都是阿弥陀佛的 佛心所流现的。既然是佛心流现出来的，不管是什么， 哪怕是一棵树，哪怕是一片树叶、一只鸟、一滴水，都 是阿弥陀佛。所以鸟称为佛鸟，树称为佛树，水称为佛 水；既称为佛水，也叫作水佛。水就是佛，树就是佛， 花就是佛，风、光、香，所有这一切，都是佛的境界。 做梦喻 你们各位做过梦吗。都经常做是吧。你看，梦里的 一切是不是都是你的境界。你是恶人，你的梦境就完全 是你的境界；你是善人，你的梦境也完全是你的境界。 梦里的一花一草，都是你自己的，跟别人没有关系。极 乐世界是阿弥陀佛愿心庄严，完全是佛心所流现的。只 不过我们做梦是颠倒心、颠倒想，佛是正觉心。有正倒 的差别，也有迷悟的差别。 但是我们又会问：“梦里那是我自己想出来的，难道 极乐世界的菩萨也是阿弥陀佛想出来的，没有那个菩萨 吗。那我们怎么去往生。 ”这是我们说个譬喻，以可以 比喻的来比喻。因为我们很难理解，“这怎么都是佛心 所显示出来的。”如果你可以理解你做梦的一切都能显 示出来，你就可以理解极乐世界的一切是阿弥陀佛愿心庄严；但这种愿心庄严，不像我们做梦，完全是虚妄颠 倒的。 这个愿心庄严有“不虚作住持功德”，是实相身， 是为物身；不仅自己成就正觉，觉悟一切真理，同时可 以“摄受众生入毕竟净”。 像我们做梦，你就不可能把我拉到你的梦里去。你 有那个本事，那你真是厉害了。你梦见谁，谁就去了， 那你就厉害了。可是阿弥陀佛的境界随顺真理，随顺法 性，“不虚作住持”，所以他就可以“是实相身，是为物 身”，“究竟摄受众生入于毕竟净”，那才有我们众生的 往生。 如果我们把这三段文放在一起来看，那就是往生 就成佛。虽然成佛，我们讲到成佛，就想到成了佛的 三十二相、八十种好，显示佛的形象，其实真正成了 佛，就不在意这些了。任何景象都可以显示佛的境界， 所以“有情无情，同圆种智”。连一片树叶都是佛，那 你说还有什么不是佛呢。所以，菩萨、声闻、天人这一 切，都是佛的功德的一种展现形式。“应以何身得度者， 即现何身而为说法”，他本体已经证悟了阿弥陀佛无量 光寿的功德，但是为了利益众生，种种显示，共同形成 一种庄严。 极乐莲花的大与小 有一位莲友来问：“经中讲极乐世界的莲花或 一二三四五由旬，或百千由旬，这不是莲花有大有小 吗。”我就知道他要问的问题，他的问题就是说：既然 有大有小，那就有区别，就不平等。在我们凡夫心中， 如果讲到平等，就是：二尺五等于二尺五，三尺半就是三 尺半；身高一样，一米七、一米八，我们只能理解成这 样。这就是凡夫可怜的地方，我们很可怜。当然，这也 是一种平等相。一旦成为这样，就非常不灵活，很死板。 佛这种平等，是在不平等当中有大平等，大平等当 中显示种种的差别相，这样的平等才显示真正的一真法 界。如果一定要消灭所有的差别相，才能显示平等，这 不是佛的平等。佛的平等，大可以小，小可以大，长可 以短，短可以长。所谓“三世所有一切劫，为一念际我 皆入，我于一念见三世”，三世无量劫可以入一念，无 穷虚空可以入一毛孔，这就是佛的平等境界，这样才叫 究竟平等。在诸法实相本来的状态里，所谓的大小、长 短都是凡夫的分别心；佛既然已经证悟一真法界，万法 平等，他就一切自在。既然一切自在，所谓的莲花大 小，这所有的境界，五乘——人、天、声闻、缘觉、菩 萨，一直到佛的这种形象，都可以显示出来。 我们讲一往生就成佛，有人就会拿出经文来反驳， “《观经》里不是讲九品往生吗。不是说慢慢修行，然后 证悟什么果吗。 ”这都是方便说，这跟我们讲往生成佛 毫不矛盾。但是，如果你理解不到这一点，你就会觉得 很矛盾，其实是不矛盾的。 同时，要知道《观经》的说相。《观经》这部经典， 是比较特别的经典，它的说相就是方便导入真实。如果 你只能理解到这个地方，也是挺好；佛也有这个意思， 你就这么理解就可以了。应所知之心，深者见深，浅者 见浅，就可以了。 国土十七种德全体是佛境界，菩萨四德亦全体是佛 德之流现，以成佛而示现为菩萨度生之事。 “国土十七种德全体是佛境界”，这个可能还能理 解。比如说，第一种“胜过三界道”，第二种“究竟如 虚空，广大无边际”，第三种“正道大慈悲，出世善根 生”，这都是佛的境界。 “菩萨四德亦全体是佛德之流现”，这个就有点不 好理解了，“佛嘛，就要成为佛的德，怎么流现成菩萨 德呢。” “是以成佛而示现为菩萨度生之事”，这样就可以 理解了。我们现在一般讲往生极乐倒驾慈航，还入娑婆，就是再回到娑婆世界来，乘愿再来度众生。极乐世 界的菩萨，他们本身都内具、内证阿弥陀佛无量光寿 之德。 其成佛之因虽说为五念门，推根归本在于佛之 本愿力。 我们前面将一段长行和一首偈子作了对比，就很清 楚了。 《论注》举出第十八愿“称名往生”、第十 一 愿“往生成佛”、第二十二愿“成佛度生”说明之。 《往生论》简单说了“本愿力”三个字，昙鸾大师 在《往生论注》特别举出四十八愿里的三条愿说明本愿 力，举出了第十八愿“称名往生”、第十一愿“往生成 佛”、第二十二愿“成佛度生”，来说明“生彼净土，及 彼菩萨人天所起诸行，皆缘阿弥陀如来本愿力故”，都 是靠佛的本愿力。“称名往生”就是阿弥陀佛愿心庄严 所成就；“往生成佛”就是一法清净；“成佛度生”就是显 示菩萨四德。

回顾 短篇

前面学了十三点，我们稍微回顾一下，学习法义就 要边学习边回顾，讲得多，忘了，把它再收回来。大家 翻到目录，我们先回顾一下这十三点。 这十三点大略分为三部分：第一点“愿生为宗”，这 是解释题目的，“无量寿经优婆提舍愿生偈”；第二点 “偈颂大意”到第七点“一心之意义”，这六点是解释偈 颂的要义；从第八点“长行略解”到第十三点“五因与 五果”，这六点是解释长行的要义。 这十三点当中，“愿生为宗”是总的核心纲领；后面 的十二点也好，或加上十四、十五总共十四点也好，都 是对“愿生为宗”的展开。 我们分为偈颂和长行。偈颂，二、三、四、五这四 点是纯粹就偈颂来讲的，六、七这两点是合着偈颂和长 行来说的。 第二点是把偈颂的二十四首偈子，就整个框架、组 织结构，分为四重来说明：第一重，论主自己愿往生； 第二重，为什么愿往生，就是第二首偈子“真实功德 相”；第三重，怎样愿往生，就是“观行体相”，二十一首偈子；第四重，“这样就能往生，所以众生跟我一道往 生”。这四重通通体现出愿生为宗。这四重讲的面比较 宽泛，比较大。 接下来，我们在这四重当中提炼出五首偈子——不 过我们是先讲四首偈，叫“四要偈”，这是第三点。然 后再讲第五首“真实功德相”，专门作为《往生论》的 枢机来说明，这是第四点。 这四要偈，第一首“归命偈”，“世尊我一心，归命 尽十方，无碍光如来”；第二首“清净偈”，“观彼世界 相”；第三首“本愿偈”，不虚作住持功德，“观佛本愿 力”；第四首“回向偈”，成就回向。 为什么提这四首偈。是成就五念门，根据五念门跟 偈颂的对应关系，我们提炼出四要偈。 接下来这首偈，是说往生的理由——“真实功德 相”，这首偈其实是平均分布在五念门当中的，是贯穿 整个五念门的中枢。打个比喻，像人的筋络，像门的枢 机开关。有这首偈子，整个五念门才能成为一体，而且 转动开合、进退自如，所以它非常重要。 接下来第五点“三严之妙相”，是对二十一首观行 体相的偈子作一个总体说明，说明它是第一义谛妙境 界相。 接下来第六、七两点是综合。第六点是将偈颂和 长行作比较。比较说明，不光是文体不一样，主要区 别在于一个是重于愿， 一心之“愿”；一个是重于五念 之“行”。但是，愿行是互相包含的，愿中有行，行中 有愿，不是虚愿，也不是虚行，所以愿行具足，决定往 生。而愿和行，其实都包含在“南无阿弥陀佛”六个字 当中。 第七点“一心之意义”，其实这一点可以和回向门 菩提心合在一起。我个人觉得那也非常善巧，让大家从 体、相、用不同的角度了解所谓“一心”，它的内容很 广泛。体就是名号，就是愿生。相就是自利和利他，自 利就是信心，利他是大悲心。 在解释相的时候，用遮诠和表诠来说明。信心的 遮诠就是不间断、不夹杂、不怀疑；表诠就是淳、 一、 相续。 大悲心的遮诠就是远离三种菩提门相违法——远离 我心、远离无安众生心、远离恭敬供养自身心，表诠就 是三种清净心——无染清净心、安清净心、乐清净心。 它的作用就是一心、五念、速得菩提果。 接下来第八、九、十、十一、十二点，第八点是长 行略解，对整个长行的十章我们简略地解释一下，就是大体梳理一下，这个就相当于“偈颂大意”。 然后第九点“五念门之次序及观察门之意义”，对 长行的解释之后，提出其中三门，其中之一就是观察 门。观察门我们是根据五念门的次序提出了疑问，然后 解释观察门的意思。 第十点“回向门与菩提心”，从这一点说明净土门 的他力大菩提心。观察门和回向门，本身在《往生论》 长行解释当中就有相当大的篇幅，我们也把它作为重 点提出来，主要是为了说明它在净土教门当中的特别意义。 第十一点“赞叹门与称名”，这在《往生论》着墨 不多，但是称名是我们净土宗的根本行法，它和赞叹门 的关系怎样，怎样如实赞叹，为什么不叫“称名门”而 叫“赞叹门”，我们来梳理这一点。 接下来第十二点“五念门之中心”，前面说了观察 门，也说到回向，也说到称名，这五门当中到底哪一门 是根本的核心，是要把握的，所以探讨五念门的中心。 这前面的因门都探讨完了，第十三点探讨果门—— “五因与五果”，五因和五果的对应关系，这个对应关系 是要显示五果的力用，分为五点来说明它。 那么，重点结归在哪里。五果成为一菩提果，这一菩提果是靠佛的愿力，速得成就菩提果，而且说明它真 正的境界是往生快速成佛，因为一法，因为清净，因为 真实智慧、无为法身，全体是佛的境界，这样我们就能 体会到往生的根本利益和得利快速。 下面要讲的第十四、十五点，是对《往生论》作一个总结性的说明，是比对净土三经和《易行品》。第 十四点，因为《往生论》是三经通申论，它跟三部经的 关系需要说明。第十五点，《往生论》是从《易行品》 而来的，跟《易行品》之间内在法理上的衔接关系需要说明。

（ 一 ）三次提到“无量寿经” 短篇

《往生论》三次提到“无量寿经（修多罗）”： （ 一）题名“无量寿经优婆提舍愿生偈”。 （二） 偈颂毕，言“无量寿修多罗章句，我以偈 颂总说竟”。 （三） 论终言“无量寿修多罗优婆提舍愿生偈， 略解义竟”。 《往生论》有三次提到“无量寿经（修多罗）”，括号里的“修多罗”是要照应“我依修多罗，真实功德相”这首偈子。在梵语的佛经里，“经”就叫“修多罗”， “无量寿经”就叫“无量寿修多罗”。哪三处呢。第一处 是在题名，“无量寿经优婆提舍愿生偈”；第二处在偈颂 完毕，说：“无量寿修多罗章句，我以偈颂总说竟”；第 三处在长行，最后解释完毕，说：“无量寿修多罗优婆提 舍愿生偈，略解义竟。” 此“无量寿经”昙鸾大师解释为净土三经， 即： 王舍城所说《无量寿经》——《无量寿经》 《观无量寿经》——《观经》 舍卫国所说《无量寿经》——《阿弥陀经》 这里的“无量寿经”昙鸾大师解释为“净土三经”。 我们可能以为就是《无量寿经》 一部，其实是三部。为 了说明这三部都是“无量寿经”，同时说明这三部的 差别，昙鸾大师在用名中加了地点。“王舍城所说《无 量寿经》”，就是我们现在讲的《无量寿经》。《观无量 寿经》，也有“无量寿经”几个字。还有“舍卫国所说 《无量寿经》”，这是指《阿弥陀经》。 故《往生论》称为“三部通申论”，历代三经释家皆以此论为指导；三经当中主要是依据《大 经》，特别依第十八愿为核心。 所以，《往生论》称为“三部通申论”，三部经共通 地来解释，是这样一部论典。 “历代三经释家”，从古到今注释这三部经的大德 法师，不管是注释《无量寿经》，还是《观无量寿佛经》 《阿弥陀经》，都以此论作为指导，他们都会引用这部 论。我解释《阿弥陀经》的时候会引用，解释《观经》 《无量寿经》都会以这部论作为指导。这也说明这部论 是总摄三经的。

（三）观察门与三经 短篇

接下来，我们说明观察门和净土三经的关系。观察 门文句比较多，偈子就有二十一偈。 1. 核心依《大经》 特别就观察门，总摄三严二十九种归入不虚 作住持功德之愿心庄严，其核心是依《大经》第十八愿。 “不虚作住持功德之愿心庄严”总讲是四十八愿， 特别来说，就是指第十八愿，因为第十八愿是四十八愿 的核心。这是观察门和《大经》的关系。 2. 摄化依《观经》 由观察而生归命愿生之信心，落实于称名一 行，其摄化是依《观经》由观佛入念佛。 什么叫摄化呢。就是天亲菩萨作《往生论》的目 的，当然是摄取一切众生共同往生彼国，摄取化导众 生。摄取化导众生的次第关系，是先从观察门入手，由 观察门起观生信，而生起归命、愿生的信心。最后这个 观察、愿生这种止观，落实在哪里呢。就是一向专念。 所以，天亲菩萨开门见山就说：“我一心归命尽十 方无碍光如来，愿生安乐国。”落实在称名当中，这和 《观经》的次第是一样的，由观佛进入念佛。这是观察 门和《观经》的关系。 3. 观行次第依《阿弥陀经》 先观国土德，再观佛德，再观菩萨德，其次第乃是依《阿弥陀经》，先示往生之处所，再示往生 之强缘，再示生后之得益。 观行次第是依据《阿弥陀经》。《阿弥陀经》先是介 绍往生的处所，“彼土何故名为极乐”；接下来说往生之 强缘，“彼佛何故名阿弥陀”；接下来说往生之后的得益， 极乐世界无量声闻菩萨，皆是阿鞞跋致，得不退转。可 见，三严次序跟《阿弥陀经》是一样的。这是观察门和 《阿弥陀经》的关系。

（五）展开 短篇

下面，我们可以稍微展开一点。 1. 凡夫入报 “本愿称名”接下来是“凡夫入报”，“凡夫入报” 在《往生论》里有没有说到呢。应该说到的。 首先讲“入报”。报土，《往生论》里就说“真实功 德相”“第一义谛妙境界相”“莲花藏世界”，这就是指 报土。 那么，这个报土怎样去往生。 一定要有真实功德去 往生。这真实功德，天亲菩萨就说：“我依修多罗，真实功德相。”说得比较隐晦。就是说，如果这样子依据阿弥 陀佛的本愿力，依据阿弥陀佛的真实功德庄严相，我们 才可以如实修行相应，才可以得到真实功德。如果不这 样，那我们就得救无望。所以，本身所说的就是凡夫。 如果是圣人的话，自己证悟无生法忍，他本身就可以修 行真实功德了。所以，这里也有“凡夫入报”的意思。 2. 平生业成 “平生业成”也非常明显。我们可以看《圣教集》329 页《往生论注》长行第九章“愿事成就”，这就是平 生业成。 如是菩萨智慧心、方便心、无障心、胜真心， 能生清净佛国土，应知。是名菩萨摩诃萨随顺五种 法门，所作随意，自在成就。 这话就和《观经》说的一样。《观经》说什么。 愿生彼国者，发三种心，即便往生。何等为 三。一者至诚心，二者深心，三者回向发愿心。具 三心者，必生彼国。 《往生论》这里说，菩萨四心能生清净佛国土， “是名菩萨摩诃萨随顺五种法门，所作随意，自在成 就”，根本就不谈临终状况，“自在成就”，这就是“平 生业成”。你能生起四心五念，你就是平生业成。 3. 现生不退 “现生不退”，龙树菩萨的《易行品》说得很清楚 了，这里倒没有说。不过既然是平生业成、凡夫入报， 那本身也就是现生不退。

（二）二者一致 短篇

1. 念我、称名、自归、回向偈——五念门 我们怎么知道它们之间有这种关系呢。我们看： 由本愿取意文之“念我”开出观察门，“称名” 开出赞叹门，“自归”开出作愿门；又由赞弥陀偈 常常说“稽首礼”“归命礼”而开出礼拜门，由最 后之回向偈开出回向门。 从“念我”开出观察门，从“称名”开出赞叹门， 从“自归”开出作愿门，归命阿弥陀佛愿往生。 “赞弥陀偈常常说‘稽首礼’‘归命礼’”，龙树菩 萨《易行品》“弥陀章”中的赞弥陀偈有三十二首，其 中每一首偈往往最后说“稽首礼”“归命礼”。由此开出 礼拜门。 从赞弥陀偈最后一首偈子——回向偈开出回向门。 主要是依据这些建立关系。不过，前面说这五念门 是依据第十八愿开出的，这里又说依据龙树菩萨的《易 行品》开出来的，到底是依哪个开出来的。本质来讲， 是依第十八愿。龙树菩萨也是依据第十八愿，所以叫本愿取意文。它们之间的关系， 一定是一脉相承的。所 以，既是依据第十八愿，也是依据龙树菩萨《易行品》。 何以得知从“念我”开出观察门。此“念我” 龙树菩萨自己解释说： 人能念是佛，无量力功德， 即时入必定，是故我常念。 一般讲“念我”，就是称名；不过这里的“念我”， 龙树菩萨在偈子里解释说：“人能念是佛，无量力功德， 即时入必定，是故我常念。”这首偈子跟前面的“若人 念我，称名自归，即入必定”很接近。 天亲菩萨以“佛本愿力”解读“无量力”，以 国土功德、佛功德、菩萨功德之“三严二十九种” 解读“无量功德”。 龙树菩萨也说“阿弥陀佛本愿如是”，《弥陀 章》赞偈也开此无量功德为佛德、众生德、国土 德。又，龙树菩萨以“无量力”与“无量功德”是 一体不分之物，合为一处“无量力功德”；天亲菩 萨也以三严二十九种功德为“愿心庄严”，而归入 “不虚作住持功德”之佛本愿力。二者全然一致。 龙树菩萨讲的“若人念我”，这个“念我”是什 么。就是念阿弥陀佛的“无量力”和“无量功德”。无 量力，天亲菩萨解释为“观佛本愿力”，无量功德，就 是三严二十九种。 作这样的解释是不是牵强附会呢。不是的。因为龙 树菩萨自己也说“阿弥陀佛本愿如是”，本愿如是的话， 当然“无量力”就是“本愿力”；而且“弥陀章”的赞佛 偈三十二首，也是把阿弥陀佛的无量功德开为佛德、众 生德和国土德，这三点是吻合的。不过龙树菩萨这里的 表达，是把无量力和无量功德一体不分、合为一处，用 五个字来说：“无量力功德”。 我们看天亲菩萨，他也是把三严二十九种无量功德 归入阿弥陀佛愿心庄严，那岂不是无量力和无量功德合 为一处了吗。所以，两者全然一致。 这是从观察门来看《往生论》和《易行品》的关系。 下面我们再来看这三门。 《往生论》将赞叹门、观察门、作愿门一一释 为“如实修行相应”，这是承顺并进一步显明龙树 菩萨本愿取意文“阿弥陀佛本愿如是”的“念我、 称名、自归”之故。 这话用语言表达稍微拗口一点。龙树菩萨说“若人 念我，称名自归”前面有一句话：“阿弥陀佛本愿如是”。 你想想，这个“如是”是什么意思。“如是”就是“如 实修行相应”。就是说，你随顺了阿弥陀佛的本愿，这 就是“如实修行相应”。那么，有这三点“如实修行相 应”，有这三点“如是”：念我，如是念；称名，如是称 名；自归，如是自归。所以，这个“如是”特别重要。 所以才说“如实修行相应”。为什么“如实”呢。因为 阿弥陀佛本愿是真实功德。 2.《往生论》是龙树菩萨本愿取意文的展开 我们再看全论，把整部《往生论》跟龙树菩萨的本 愿取意文对比。龙树菩萨本愿取意文非常短，我们说， 将龙树菩萨本愿取义文展开，而有整部《往生论》。《易 行品》虽然篇幅较长，但它的核心是本愿取义文，这一 点从跟《往生论》的关系可以看出。《易行品》用一定 的篇幅判出难易二道，从教判的立场上，天亲菩萨是诚 心要开出“真实功德相”的；但就五念门来讲，是根据 本愿取意文而展开全论。所以，它们之间的关系就有广 和略的不同。 再取全论对比龙树菩萨本愿取意文之教、行、 果三法关系，可知： “本愿取意文的教、行、果”，如果大家听过我讲 的《易行品》就会知道。本愿取意文，我们读一遍：“阿 弥陀佛本愿如是：若人念我，称名自归，即入必定，得 阿耨多罗三藐三菩提。是故常应忆念。”“是故”后面是 一句劝导性的话，前面，“阿弥陀佛本愿如是”就是教。 这个教是什么教。本愿之教。阿弥陀佛本愿就是这样。 “念我、称名、自归”就是行，“即入必定”就是果。任 何一个法门不能离开教、行、果。所以，本愿取意文非 常完整，教、行和果都有了，但是很简略。 如果以《往生论》来说： 偈颂是“教”，主要在敷演弥陀本愿教理，建 立“弥陀本愿力，为真实功德”之理论，相当于龙 树菩萨“阿弥陀佛本愿如是” 一句之展开；长行开 五念门是“行”，相当于“念我称名自归”之展开； 五功德果及一菩提果是“果”，相当于“即入必定， 得阿耨多罗三藐三菩提”之展开。 这样来看就非常贴切、吻合。 我们读书，总要知道祖典之间的关系，作这样的思 维。它们不是那么泾渭分明的，本来就是一体性的关 系，所以是彼此互含的。可以这样理解、思维。 如上可知，一部《往生论》为龙树菩萨本愿取 意文的展开，根本精神完全一致，表述方法有所 不同。 我们前面讲的是它们完全一致的地方，只是表述方 法有所不同。所以我们就看出来，为什么昙鸾大师解释 《往生论》开章就引用龙树菩萨《易行品》，因为他们的 思想本质是完全一样的，只不过详略不同，角度不同， 表述方式也不同。我们可以这样理解昙鸾大师《往生 论注》。 如果能够看出《易行品》和《往生论》之间的内在 联系，对理解《往生论注》就会有帮助。其实，我们是 依据《往生论注》为眼目，才能看出《易行品》和《往 生论》的内在联系。如果没有昙鸾大师《往生论注》， 我们无论如何都看不出来，“他俩有什么关系啊。没有 关系的。隔了两百年，你是你，我是我。龙树菩萨是大 乘空观的祖师，天亲菩萨是唯识有宗的祖师，两者是不同的”。但是昙鸾大师把两部祖典合而论之，它们之间 必然有内在的联系。这一分析，确实如此。

讲座总结 短篇

这次讲的《往生论要义》对目前大多数人比较难 懂，那为什么还要讲呢。因为建立一个法门根本的理论 基础、框架必须要有。就像看树一样，你看一棵树，一 眼看过去，有树干，有树枝，有树叶，很清楚，那么树 底下的根，你能看得到吗。你就看不到了。那根重要不 重要。没有根，哪有上面啊。 我们看人也一样，看人有鼻子，有眼，有手，有 膀，看完了；但是骨头你看着了吗。经络你看得明白 吗。什么脏腑，什么穴位，中医六经辨证、十二经脉， 我们看得头都发晕。不仅看得头晕，而且看了以后不太 愿意看。为什么。看人不像人，“这哪里像人。面目全 非。人就这样吗。还不如照相机一拍，看得很清楚”。 其实我们很多人读祖典都是这么读的，就是看个表 面，都附在表皮上面。就像看树，看到树叶，看不到树 根；看人呢，看个表皮，不可能了解他的结构、脏腑、经络，除非专业人士。但是作为学习教理的人，你要掌 握根本教理，得其精髓。若想自在开演，必须了解净土 要义。 《往生论要义》就是把《往生论》的精髓抽列出 来，把骨架标示出来，对全论有一个整体性的把握。 另外，《往生论要义》也不太好写，可以参考的资 料也不多。我这样来思维、落笔，也是供大家参考。如 果大家将来有更深入的理解，你也可以写一篇《往生论要义》，我也可以参考。因为这是仁者见仁，智者见智。 如果别人写，可能也不是这样。

二、偈颂大意 短篇

既然名为“愿生偈” ，当然是以愿生为宗旨，但不是单调地说愿生，而是以净土三经为依据，系统地阐明为什么要愿生，愿生的净土是怎样的净土，愿生的原理、方法及利益等等，以此劝导众生共同往生，所以得名“优婆提舍” 。 偈颂共二十四首，总分四重： 第一重，即第一偈： 世尊我一心，归命尽十方， 无碍光如来，愿生安乐国。 天亲菩萨先说明他自己一心愿生弥陀净土。 第二重，即第二偈： 我依修多罗，真实功德相， 说愿偈总持，与佛教相应。 天亲菩萨说明他为什么愿生弥陀净土：依据净土三经了知彼佛及其净土是真实功德之相，随顺释尊之教敕而愿生。 第三重，即第三至第二十三偈，共二十一首。说明所愿生的净土是怎样的真实功德之相，以及如何生起愿生之心，为“愿生”提供系统的理论依据。 分三方面： 先观察其净土之德有十七种，欣慕其为第一义谛妙境界相而愿生。 其次观察彼佛八种功德，了知彼佛不可思议本愿力，愿生称名者皆得往生，速疾成佛，因而一心归命彼佛之救度而愿生。 再观察菩萨四种功德，这是已往生者拥有的功德，形同自己往生之后的情形，因而乐习而愿生。 国土为往生之处所，佛为往生之强缘，菩萨为往生之示范。 观此三种真实功德之相，能生清净愿往生心。 第四重，最后一偈： 我作论说偈，愿见弥陀佛， 普共诸众生，往生安乐国。 如是彼佛救度，能令遇者无空过，所以不仅我自己愿生，也盼望一切众生与我同生。 以图表示： 天亲菩萨根据净土三经释尊之教说，了知弥陀净土是第一义谛妙境界相，以彼佛愿力为强缘，愿往生者皆得往生，速得菩提，因而归命彼佛救度，称念彼佛名号而愿生彼佛净土； 并呼唤一切众生共同往生。此即愿偈之大意。

四、《往生论》枢机 短篇

偈言： 我依修多罗，真实功德相， 说愿偈总持，与佛教相应。 《论注》释此偈有二重意义：一、成优婆提舍名。二、成上三门，起下二门。 也就是天亲菩萨依此偈宣示本论能成“优婆提舍”之名。又此偈成立礼拜、赞叹、作愿三门，生起观察、回向二门； 若无此偈则上三门不能成，下二门无法起。可知此偈贯穿于五念门及全论，如同人身有筋络而连持奔走、门户依枢轴而转动开合。就此，《论注》 “何所依” “何故依” “云何依”的“三依释”具有很深的理论意义，但这里我们不妨稍换一个角度来浅显地说明。 天亲菩萨一开章即明示自己一心归命称名愿生，这在天亲菩萨自己当然不需要解释，可是要成为“优婆提舍”之名，必须给出佛经的理由，所以说“我依修多 罗，真实功德相” 。由此说明，天亲菩萨于无量法门中选择往生净土、于十方净土中独愿西方极乐、一切诸佛中归命弥陀一佛，并不是个人无来由的专爱，而是依据经中佛说，此佛及 净土对于我是真实功德之相，故我归命、称名、愿生， “礼拜” “赞叹” “作愿”三门于是成立。具体开展其真实功德是如何之相，生起“观察门” 。此真实功德之相不仅对于我一人如此，而是对于所有的众生皆平等如此，所谓“遇无空过者” ，因此我作论说偈，诚愿一切众生与我共同往生，即是“回向门” 。 如上，从教门来说，五念门皆依“真实功德相”一句而成立； 又从行门来说，五念门亦因此一句而成就，因彼佛真实功德而成就行者真实功德故。且从语便，而说成上三门、起下二门； 实则由彼佛真实功德，通起五门之行，通成五门之德。

六、偈颂与长行之比较 短篇

偈颂总摄经义，长行解释偈颂，偈颂与长行是所释与能释的关系。一般能释对于所释如同浓缩品的稀释放大，但本论之偈颂与长行并非如此简单，而是各有性格、各有侧重、互相交织，成为一体。 这大致说来，偈颂是表达一心愿生之“愿” ，长行是开示五念门行之“行” ； 偈颂重在自督，长行重在教他。 总共二十四行愿偈之核心在第一偈，天亲菩萨说明他自己“一心愿生” ，此后的内容皆是此一偈的展开，说明为何愿生，并将此愿生扩展于众生。所以正如“愿生偈”的题目所标示的，这正是天亲菩萨发自内心的喜悦而纯然的愿生净土 之歌。同时如《论注》所明，偈颂固然在说明一心之“愿” ，但其理论结构却是含着长行所开示的五念门之“行” ，是愿行具足之愿，不过毕竟是以“愿”的面目表现。 《论注》引经说明“愿往生者，皆得往生” ，说的正是这种具行的愿。可知天亲菩萨所说“我一心归命尽十方无碍光如来，愿生安乐国” ，本身即为愿行具足、因果圆满，而没有欠缺的。 由此，善导大师解释“南无阿弥陀佛”六字时，说到“南无者即是归命，亦是发愿回向之义； 阿弥陀佛者即是其行。以斯义故，必得往生” 。意义完全一致。那么此后二十三行偈之意义又何在呢。一是由此“一心愿生”而必然地引发对所愿生之国、所归命之佛的尽情歌赞，再者预存教示众生与其同生之意，留待长行展开。 如果天亲菩萨只是自我表达愿生，则即使再怎样地具足“行”的内涵，但以幽微难解故，众生也难以得到利益。接下来的长行负有教示众生如何同发此愿、同生净土之责故，故解释偈颂则详细展开为五念门行； 但此行毫无疑问也是愿行具足之行，如第一礼拜门即表明“为生彼国意故” ，不过长行仍然是侧重“行”的表达。至于如何由五念行而起一心之愿，长行则说为“云何观。云何生信心。 ”详细我们留待下面讨论。

八、长行略解 短篇

长行以五念门解释偈颂所含之义理，修五念门行，得往生净土五功德果，并进而得菩提一果。 《论注》分长行为十章。如图： 第一章愿偈大意。文云： 此愿偈明何义。示现观彼安乐世界，见阿弥陀佛，愿生彼国故。 先总的说明二十四行偈颂之大意，在于“观见愿生” 。 “观彼安乐世界”是依偈颂“观彼世界相” ， “见阿弥陀佛”是依偈颂“观佛本愿力” “愿见弥陀佛” ， “愿生”含自己愿生及共众生愿生。 由观见彼世界清净、彼佛本愿力不可思议，而愿自他往生。 第二章起观生信。观为发起、开端，故说“起观” ，信心从观而生，故说“生信” 。起观是为了生信，起观就能够生信，所以说“起观生信” 。 《论》言： 云何观。云何生信心。若善男子、善女人，修五念门行成就，毕竟得生安乐国土，见彼阿弥陀佛。何等五念门。一者礼拜门；二者赞叹门；三者作愿门；四者观察门；五者回向门。 此章承接上章而来。既然说观见愿生，那么怎样观。又怎样通过观而生起愿生必生的信心。 然而回答的时候，却举出五念门，这是因为由观察一门必然生起余四门故。 第三章观行体相。此是承接前章“云何观”而来。五念门行中，别说观察门一行，称“观行” ； 然而对于能观的方法丝毫不说，只是专门详说所观之境，也就是所观之“体”与“相” 。体者，器与众生二体； 相者，二十九种庄严相。此体相不过开合不同。若依“体相用”而论者，体者如来功德，相者如来一实功德显说为二十九种庄严相，用者如来自利利他。如《往生论》说： 示现如来自身利益大功德力成就、利益他功德成就。 示现如来自利利他功德庄严次第成就。 第四章净入愿心。如上所观二十九种功德庄严，随顺法性，通体清净，总摄入法藏菩萨之“愿心庄严” ，因净故果净，显明如来愿力为根本。此章为上章之总结提示，共同解说观察门。 第五章善巧摄化。从此至第八章共四章解说回向门。五念门中，礼拜、赞叹、作愿三门皆只在第二章“出五念门”时简略解释，而观察、回向二门特别予以详细解说。这是因为观察门重在信解，依之而起余各门之行故； 回向门为建立净土大乘法门菩提心之基础故，皆有赋予理论之必要，详加解说。礼拜、赞叹、作愿三门侧重在行，本身即简明故。 菩萨修行，心游空慧而起大悲，广行六波罗蜜，以己功德回施一切众生共向佛道； 然而这是难行道，于凡夫众生非为巧便。 今只需修五念门行，作愿摄取一切众生共同生彼安乐佛国，以佛力故，称为巧方便。以回向利他故，改前“善男子、善女人”称为“菩萨” 。文云： 何者菩萨巧方便回向。菩萨巧方便回向者，谓说礼拜等五种修行，所集一切功德善根，不求自身住持之乐，欲拔一切众生苦故，作愿摄取一切众生共同生彼安乐佛国：是名菩萨巧方便回向成就。 《论注》释： “彼佛国即是毕竟成佛道路，无上方便也。 ”愿往生者皆得往生，往生者皆速成佛故，善巧摄化无过于自己愿生、劝他愿生。 第六章离菩提障。既依佛力巧方便回向成就，自然远离三种菩提门相违法。 第七章顺菩提门。既然远离三种菩提门相违法，自然得三种顺菩提门法满足。 第八章名义摄对。将前二章所说种种心加以总结提炼为“智慧心、方便心、无障心、胜真心” ，使更加简明。 第九章愿事成就。说明四种心、五念门行能生清净佛国土，所愿之事达成。 第十章利行满足。说明修五念门行，往生净土得五功德果，进而得菩提之一果，自利利他之行德满足。 长行十章之结构，第一章是总纲，说明愿偈之大意在于“观见愿生” 。 “示现”为教示、显现，贯下三句，即示现观彼安乐世界、示现见阿弥陀佛、示现愿生彼国。那么是如何示现的呢。由第二章问起并简略回答，第三章以下予以详 释。故第二章为成上起下。第三章至第十章为第一章之详细展开。第三、四章是呼应第二“起观生信章”之“云何观” ，明“起观” 。其中第三章为第一章“示现观彼安乐世界”一句之展开，第四章为第一章“见阿弥陀佛”一句之展开。第五至第十章是呼应“云何生信心” ，明“生信” ，也是对第一章“愿生彼国”一句之展开； 其中第五至第九章为因，第十章为果。

十、回向门与菩提心 短篇

菩提心为大乘佛法之根本，净土法门自然也不离菩提心，但以净土法门普遍摄受的下根众生，要靠自力发起普度一切众生共成佛道的大菩提心显然不切实际。 难发易退故，龙树菩萨已先指明弥陀本愿称名、易行疾至不退的易行道。那么作为易行道的净土法门，其菩提心的内容又是如何呢。 《易行品》并没有说明，如今天亲菩萨在《往生论》长行解释回向门时，作出了具体的规范，以“修五念门行，作愿摄取一切众生共同生彼安乐佛国” ，即是净土门之菩提心、菩萨行。因为“巧方便回向” “离菩提障” “顺菩提门” ，成就“智慧心、方便心、无障心、胜真心，能生清净佛国土。 ”只须修五念门行，不必修艰难的六度万行，是行方便； 只须发愿生净土，不必历劫在秽土度众生，是愿方便。又自愿生净土，是自行方便； 愿他生净土，是化他方便。依佛愿力，愿生定得往生，往生速疾成佛，是究竟方便。 下根众生，若依自力杂毒杂善，不具巧方便、不成回向、有菩提障、违菩提门，菩提心不能成就。今依佛力故，得成巧方便回向、离菩提障、顺菩提门，成就智慧心、胜真心，能生净土，速疾成佛。 虽说“修五念门行，作愿摄取一切众生共同生彼安乐佛国” ，推根归本是因为阿弥陀佛因地已发愿救度十方众生、果上已成就摄取一切念佛众生往生彼国之愿力，行者不过因顺佛愿力故，自利利他，故成巧方便回向。如同大船已成，只须呼人同乘大船、共渡彼岸。 净土门他力菩提心义，依《往生论》 “巧方便回向”而确立。

十二、五念门之中心 短篇

就五念门，或说上根者修止观为中心，下根者以称名为中心，但终归还是以称名为中心。这就如同《观经》以观佛三昧为宗，亦以念佛三昧为宗，但终究是归于念佛三昧。试明如下。 五念门之最后回向门是将余门所修之德回向众生故，别无自体，摄于前四门； 又最初礼拜门为表达信仰之意识，如《论》言“为生彼国意故” ，故非正修。故虽五门，言其正行之体唯是赞叹、作愿、观察三门，故《论》长行释此三门一一说“如实修行” 。 就赞叹、作愿、观察三门，赞叹门是称名，作愿门是一心愿生净土，观察门是观察佛、菩萨、国土三种庄严功德。 以称名为“如实修行” ，此一如实修行义含两种：如实修行奢摩他 （止） ， 如实修行毗婆舍那 （观） 。欲如实修行奢摩他，须作愿往生彼国，即是作愿门； 欲如实修行毗婆舍那，须智慧观察彼国三种庄严功德，即是观察门。故知赞叹门为总，作愿、观察为从总门中别开之子门。 若不愿生，不成如实赞叹，如实赞叹必愿生故，开作愿门； 若缺观察，不知所赞真实功德相故，无由愿生，故开观察门。 名号本身能止一切恶故，是体具之止； 名号本身具含国土、佛、菩萨三严功德，是体具之观。名号体具止观故，以称名为本，作愿、观察为称名之体具——自体法尔具备之德。称名本来为愿生故，念念称名即具作愿行； 愿生必欣净土之庄严故，念念即具观察行。 由观察而愿生，由愿生而称名，故以称名为所归； 由称名而满其所愿，得生向所观察之庄严净土，故以称名为全功。

十四、《往生论》与净土三经 短篇

十四、《往生论》与净土三经 《往生论》三次提到“无量寿经（修多罗） ” ： （一）题名“无量寿经优婆提舍愿生偈” 。 （二）偈颂毕，言“无量寿修多罗章句，我以偈颂总说竟” 。 （三）论终言“无量寿修多罗优婆提舍愿生偈，略解义竟” 。 此“无量寿经”昙鸾大师解释为“净土三经” ，即： 王舍城所说《无量寿经》 —— 《无量寿经》 《观无量寿经》 —— 《观经》 舍卫国所说《无量寿经》 —— 《阿弥陀经》 故《往生论》称为“三部通申论” ，历代三经释家皆以此论为指导； 三经当中主要是依据大经，特别是依第十八愿为核心。 从愿文“至心”开出礼拜门，龙树菩萨《十二礼》言“南无至心归命礼西方阿弥陀佛” ； 依“信乐”开出观察门， 《论》言： “云何观。云何生信心。 ” 《论注》明“起观生信” 。依“欲生我国”开出作愿门，因阿弥陀佛因地发愿欲众生往生彼国故，方有今日行者愿生， 《论注》言“愿生有宗” 。依“乃至十念”开出赞叹门，顺彼佛愿之称名为如实修行故。依“十方众生”开出“回向门” ，因弥陀已发愿救度十方众生故，今日行者回向众生共同愿生彼国，称为“巧方便回向” 。 特别就观察门，总摄三严二十九种归入不虚作住持功德之愿心庄严，其核心是依《大经》第十八愿； 由观察而生归命愿生之信心，落实于称名一行，其摄化是依《观经》由观佛入念佛； 先观国土德，再观佛德，再观菩萨德，其次第乃是依《阿弥陀经》 ，先示往生之处所，再示往生之强缘，再示生后之得益。 又就偈颂之核心，亦即第一行偈天亲菩萨之自督，乃是依据于三经之结经的《阿弥陀经》 ，显明“一心称名”为五念门行之归宗的绝对价值； 对照“观佛本愿力”一偈，则后来善导大师依之开创净土宗之根本思想—— “本愿称名” ，早于此《论》见其端倪。这对净土行人皆是难得的启示。